Недопустимото

Въпросът на Сърл е следният: как да разпознаем фикционалните актове такива, каквито са? Но да поставим въпроса така значи да ограничим първоначално това, което е под въпрос и което не е, това, което е обект на въпроса, защото ни представя разграничителни свойства или черти и това, което не е, поради липса на такива черти или свойства. Да се търсят да се различат постоянните характеристики на “фикционалните актове”, това значи да се изхвърлят от играта две инстанции лишени от отличителни черти. Първата инстанция така изключена е понятието за литература. То, според Сърл, означава една нагласа спрямо определени текстове, ценностно съждение произведено от общността на читатели или от упълномощени представители, а не съвкупност от черти собствени за специфичен обект. Втората изключена инстанция е самият текст. Той не ни представя, казва Сърл, собствени белези за неговата фикционалност, критерии, които да го отличават от информативен текст ^[1] .

Веднъж щом са сложени на страна идеята за литература и текстурата на текста, какво остава, което да се поддава на разграничаване? Остават намерения, конвенции и избори. Писателят, според Сърл, внедрява едно намерение, това да накара да изглежда, че прави сериозни твърдения. Писателят и читателят се споразумяват заедно да отменят конвенциите, които нормално предхождат изпращането и приемането на твърдението. И читателят, и по-точно един определен тип “упълномощени” читатели, избира да смята тази и тази последователност от “несериозни” твърдения от този тип като принадлежащи на семейството “литература”.

Тук имаме умозаключение от тип алтернатива: или има свойства или няма. Можем да го кажем и другояче: или има вътрешно определение и това е свойство; или има външно определение и става въпрос за съждение, за конвенция, за споразумяно отхвърляне на конвенцията и т.н. Това, което е изключено така, е, че би могло да има нещо, което ще нарека свойствено несвойство: определение, което не би било нито вътре, нито вън, нито свойство на нещото, нито характер на съждението за нещото. Има един тип съществуване, което е отказано: това, което би циркулирало между вътре и вън, между телесност и липсата на тяло. Този тип съществуване може да разберем най-малкото по аналогия: то прилича на съществуването на буквата, решително няма и непоправимо бъбрива, която Платон противопоставя на живия логос. Знаем как, при Платон, противопоставянето на живия дискурс и мъртвата буква усложнява простото отхвърляне на поетичната миметика, поставя под въпрос едно извращение по-съмнително от тези на лошите истории и прикриванията на поета, които са свойствени за театралната сцена. Тази имплицитна йерархия прави от буквата с нерешено тяло зло по-съмнително от измамното тяло на фикцията. От там идва, съвсем логично, привидно своеобразната привилегия, която анализът на Сърл придава на театралното представление. Театърът, традиционно означаван като място на измамата на симулакрумите и като опасност за душата, става в действителност “добрият” случай, мястото, където конвенцията се излага открито, където текстът изчезва като такъв, защото не е даден вече в нерешената телесност на непредвидения прочит, а става аналогичен на “рецепта”, която служи да се покаже пиесата, да се направи представлението, т.е. да се организира ясното отношение на три групи говорители, приели заедно конвенция: авторът, който дава рецептата, актьорите, които поддържат фикцията с техните тела и зрителите, които са призовани в определеното време-пространство на представлението.

Това преобръщане, което прави от театъра доброто място, мястото на ясното отличаване на езиковите операции, не ми се струва случайно. В Артистът-крал ^[2] , Жан Борей се позовава на “Платон срещу Платон”. Сигурно нашата философска ситуация може добре да се изобрази така: ние искаме в нея да противопоставим разнообразни начини да изберем Платон срещу Платон. И разбира се, Сърл прави един такъв избор в своя анализ на фикционалните актове. Да се избере “срещу” Платон театъра като добрата ситуация на правилната реч, това е да се избере “с” Платон една определена идея за “живия дискурс”, противопоставен на тази “мъртва буква”, която, явно, причинява на трезвите мислители на либералната демокрация същия род проблеми, каквито е причинявала на автора на Федър. Буквата е тази нерешена телесност, която вкарва смут между телата, която създава една “среда”, където се излага смутът, който отделя всяко тяло от самото него. Теорията на фикционалните актове е отговор на този смут. Тя представя утопията за едно общество, такова каквото някои го мечтаят под името “либерализъм”: общество, в което има само събеседници, които обсъждат и се договарят като променят правилата, като въвеждат в действие нормални правила и извънредни конвенции, които могат да се отнасят за фикцията, както могат да се отнасят и до маслодайните растения. Тази утопия вписва акта на говорещото същество в рамката на една двойна баналност: тази на свойствата на нещата и тази на общите или отделните конвенции приети от говорещите субекти, схванати като договарящи се субекти. Тази консенсуална утопия предполага решителна битка срещу един друг “платонизъм срещу Платон”: този, който иска по средата на перформациите и пазарлъците да прекара отношение с идеята за истина, каквато и да е неговата форма.

Това е залогът, който е в сърцето на сърловия анализ на фикцията, но също така и на сега много разпространения дискурс, който претендира да освободи изкуството от неговото “подчинение” на философията. Извиквайки заглавието на едно произведение на Артър Данто ^[3] , имам предвид не толкова самия автор - чиято мисъл остава много често двусмислена по този въпрос - колкото по-широкото критическо течение, което експлоатира тази тема. Същностният аргумент в него е, че изкуството е било претоварено, обременено от някаква “същност на изкуството”, която идеалистическата философия - и нейния раболепен нео-платонизъм - му е предписала поради цели, собствени само за философията. Трябва, казват ни те, да прекратим това подчинение. И това е в частност задачата на една естетика без предпоставки, която трябва да избави артистичните практики, в тяхната специфичност, от философското понятие за изкуство, което ги превръща в слуги. Проблемът е, че артистичните практики остойностени в името на това “освобождение” се свеждат най-често до упражняване на неразличимост относно двойната служба на писоарите и кутиите за храна като обекти на употреба и произведения на изкуството. Това “освобождение” на изкуството фактически затваря своята “собствена” мисъл в една добре определена игра на обществото, където консерваторът в музея, критикът и зрителят на свой ред са инстанциите, които решават, че “това е произведение на изкуството”, под двойния поглед, образован и забавляван, на аналитичната философия и социологията на културата, които си прехвърлят до безкрай топката на знанието за различаването на неразличимото.

Сухият анализ на фикционалните актове и нескончаемите шеги относно двойната природа на писоарите биха могли да ни снабдят с няколко ориентира за да мислим езиковата ситуация собствена за изказването на втората фраза, тази, която ни казва, че ние, ние французите, не сме в състояние да приютим цялата нищета на света, фраза, която, фактически, изразява в издържан език това, което по-обичайно се изразява в един добре определен език и изкуство: графитите в обществените тоалетни. Със сигурност това изказване е от тип много различен от първото. Това е фигуративно изказване и ако прави някакво разграничение, то не различава никакво свойство, чието присъствие или отсъствие да основава разграничението. И при все това става въпрос да се конституира нещо “свойствено” като се прекара линията на поделяне между това, което може и това, което не може да бъде приютено.

Какво не може да бъде приютено? “Цялата нищета на света”? Бихме могли, без съмнение, да се задоволим да изпратим тази фраза в логическия ад на неопределените съждения. Просто така ще изпуснем същественото в тази работа: силата на изключването прикрепена към тази “лоша част” от нищетата, която означава “не цялата”. Със сигурност, никой не знае коя е тази “част от нищетата”, която не можем да приютим, кои са свойствата, които отличават добрата от лошата част на цялото. Така проблемът е обратен на този, с който преди се занимавахме. Анализът на Сърл аргументираше за липса на обективни свойства дори там, където отличителните свойства се показваха с достатъчна очевидност. Тук, обратно, става въпрос да се установят тези неявни свойства, които отличават частта от нищетата или тази нищета, която прави цялото, която ние не можем да приютим. Кой прави тази операция? Това е законът, инстанцията на универсалното, която нарежда на отделното. Но тя го прави по доста специфичен начин: изобщо не разграничава свойствата, а изработва специфична категория за множеството като категория на Другото, което не може да бъде приютено.

За да разберем това, можем да тръгнем от съждения по принцип изказвани за законодателния арсенал на законите Паскуа-Меенери за имиграцията и сигурността. Често е било казвано, че диспозитивът на законите Паскуа-Меенери за имиграцията и сигурността е само хармонизиране на вече съществуващи разпръснати разпоредби и тяхното подчиняване на универсалността на закона.

Но преди това става въпрос за нещо друго: не толкова да се подпечата колективната воля за емпирични мерки наложени от реалността, а собствено да се конституира обекта на закона и да се предефинира неговия субект. Разпоредбите на закона Паскуа и националния кодекс имат първо задачата да конституират обекта, към който се прилага закона: това неопределимо “не всички” на нищетата, която не може да бъде приютена, това Друго, чийто свойства са различни от нашите и които следователно не могат да бъдат приютени в понятието за нашата идентичност. Именно за тази работа послужи отначало “универсалността” на закона. И впрочем това е доста честа употреба на закона днес: да поема отговорност за това, което не може да се мисли, да прави дива онтология. Един предишен парламент беше гласувал, в качеството му на мярка срещу “фалшификациите на историята”, истински закон за не-битието. Следващият изработи, в качеството му на мярка свойствена за регулирането на имиграцията, закон за Другото и невъзможността Същото да го приюти в своята общност. Законът конституира Другото точно като унифицира неговите отделни свойства, които са визирани в членовете на законите или разпиляни в подчинени на обстоятелствата правилници и ни казва например, че това е един и същи субект, който влиза нелегално за да търси работа и който влиза легално - но нелегитимно - като съпруг във фиктивен брак. Този закон събира в един всички режими на другост като слага например предиката “нелегален” в позицията на среден термин между предиката “имигрант” и предиката “правонарушител”.

Може да го кажем и по друг начин: законът обективира това, което до тогава е било съдържанието на едно чувство, познато под името чувство за несигурност. Това чувство имало вече за свойство да превръща в един и същ обект на страх едно множество от групи и случаи, които причиняват на различни основания смут или несъгласие на различни места и на различни части от населението: ученици с проблеми, малки правонарушители, наркотрафиканти, работници в повече, религиозни фундаменталисти и т.н. Обаче това, което прави закона, е да трансформира това Едно на чувството в Едно на понятието. И без съмнение това е принципът на нещото, което наричаме съгласие: тази превръщаемост между обект на чувството и обект на закона, и по-специално, тази превръщаемост между обект на страха и Другото, което законът трябва отначало да идентифицира и след това да експулсира.

Но тази превръщаемост действа също и за субекта на закона. Законът идентифицира групата на свободните събеседници, които приемат общи и частни конвенции, с групата на тези, които изпитват същия страх, страх, който има, при последен анализ, един същностен обект: множеството, което се възпроизвежда без закон. В тази амалгама от хетерогенни случаи, в която се оказват заедно преследвани фиктивните бракове, събирането на семействата на имигранти, мюсюлманската полигамия и прекосяващите Средиземно Море за да родят в Марсилия, се конструира една и съща фигура: тази на множеството, което свръхизобилства. Тази връзка на чужденеца и размножаващото се множество може да бъде изяснена от един любопитен пасаж от Амиен Марселин, който, разбира се, не третира сравним случай, но хвърля значителна светлина върху нашето настояще. Изброявайки знаците за упадъка в Рим от VI век, латинският историк прави едно пределено заключение: “Това, което е извън съмнение е, че докато Рим бил жилище на всички добродетели, по-голямата част от големците търсели как да задържат свободните по рождение чужденци чрез всякакви видове белези на доброжелателност, както лотофагите на Омир ги задържали със сладостта на техните плодове. Но днес, напразното високомерие на определени хора гледа като достойни за презрение тези, които са роден извън стените, с изключение на хората без поколение и ергените, и ние не бихме могли да повярваме на благосклонността, с която се ползват в Рим хората без деца.”

Със сигурност фигурата на Другото, която политиката на съгласието конструира днес, е различна от тази, която извиква историкът. Не става въпрос за чужденци с качества, към които античните добри семейства са култивирали гостоприемство. Става въпрос за една по-“подла” и едновременно с това по-чиста фигура на другостта: това множество без име, което на латински се нарича proles и proletarius и което модерната епоха е снела в омонимията на “пролетарий”, което така е не толкова име на социална категория, а на единично множество, анализатор на биването-заедно, оператор на дистанцията на произвеждащите и възпроизвеждащите се тела със самите себе си. Днес, на мястото на декларираното изчезване на това единично множество се размножава “лошата част” от цялото: множеството, което не спира да се възпроизвежда без закон и което поради това трябва да бъде изключено от съгласието, изключено за да съществува съгласието. Зад позоваването на закона и универсалността се завързва така един странен възел между phusis и nomos , единия определен като способност за съ-чувстване [con-sentir], другия като способност за споразумяване и договаряне. Съгласието е определено отношение между природата и закона, което предоставя на закона грижата да ограничи лошата природа или анти-природата. Трябва просто от този phusis като способността на това, което разцъфва, да бъде отделено размножаващото се множество, анти-природата, която е способността на това, което се размножава. Законът завършва природата като премахва размножаващото се множество без качества. Той е така в хармония с конвенцията, която отстранява тези модуси на съществуване без свoйства, за които “литературното битие” ни дава пример. Една и съща известна поговорка подхожда и за единия и за другия случай: Entia non sunt praeter necessitatem multiplicanda . В единия случай става въпрос да се премахне една дума и едно отстранено съществуване на дума без свойства. В другия става въпрос да се определи чрез закона това друго, което не може да бъде приютено. Тази обща поговорка служи да се обоснове това, което можем да наречем ограничена общност, като взимам думата “общност” едновременно в нейния логически смисъл от Софист и в нейния политически смисъл. Общността на съгласието е общност, в която има точния брой необходими същества, било то индивиди или понятия, тя е наситеното общество, в което има точния брой тела, които са нужни и точния брой думи необходими и достатъчни за да обозначат тях и различните начини те да се споразумяват и съгласяват заедно. Втората полза от закона, който унифицира разпръснатите разпоредби е да учреди субекта, който се съгласява, който чувства заедно, който чувства своето заедно като изброено от едно число, което изключва абсцеса на размножаващото се множество.

Можем ли обратно да определим позитивните връзки, които завързват съществуването без свойства на един модус на дискурса, литературата, и умножаването без закон на множеството? Това предполага определена идея за литературен “анархизъм”, която може да се резюмира така: литературата е този модус на дискурса, който разваля ситуацията на поделяне между реалността и фикцията, поетичното и прозаичното, свойственото и несвойственото. Точно тази неизправност търси Сърл да изгони като отпраща литературата към нещо, отнасящо се до оценяването, и като завързва заедно фикция, конвенция и институция. Тъкмо затова той привилегирова фикционалната институция на театъра. По отношение на това, несвойственото свойство на литературата може да се резюмира в удара с меч на Дон Кихот, разсичащ на две марионетките на на майстора Пиер. Майстора Пиер е сърлианец. Инсталирането на неговия театър предполага конвенция за отмяна на обикновените референтни конвенции. По време на представлението вярваме само за да се забавляване, така както жътварите събрани около ханджията се оставят на разказите за подвизи на бродещи рицари, които те знаят, че принадлежат на едно отминало време. Дон Кихот разбива всички тези конвенции и съгласувани отменяния на конвенциите. Той разбива учредените кръгове на фикцията и представлението и утвърждава с действие, че всички истории и всички текстове изхождат заедно и по единичен начин от едно отношение с истината. Или нещастията на християнската принцеса, заловена от сарацините, са истински и трябва да й се притечем на помощ. Или те са фалшиви и няма здрав разум в това да се събираме за да се наслаждаваме на тяхното представяне.

По отношение на театъра и договорите за речта по принцип, ударът с меч на бродещия рицар символизира един модус на битието на литературата като отменящ модус на речта. Наричам отменящо, по принцип, съществуване, което няма място в едно поделяне на свойства и тела. Също така то не може да бъде положено без да разбърка отношението между реда на свойствата и реда на наименованията. Отменящото съществуване има статута на единство в повече, без собствено тяло, което идва да се впише едновременно от двете страни на сглобката на тела и свойства. То следователно въвежда по необходимост някакво несъгласие, някакъв смут в опита на възприятието, в отношението на това, което може да се каже и види. Това също е съществуване, което се разиграва всеки път отделно в акта, който реализира по единичен начин способност, която няма друго удостоверение. За нещастие на всички, които искат да различат формите на съждението и реалните свойства, литературата е съществуване, което не се оставя да бъде различено от своето демонстриране и следователно трябва непрекъснато да повтаря тази демонстрация. Тя трябва постоянно да прави нещо изключително и не може да го прави освен с баналното.

Именно тази изключителност анализира Жан Борей по отношение на две неща ^[4] : първо, противопоставянето на модела, собствен за миметическата традиция, и примера, който показва единствената способност на изкуството, в същото време, в което той се нарежда в хоризонталната серия от примери с нейните повторения и отклонения; второ, отношението на тази примерност без модел на модерната творба с баналността на нейната тема: Утел и Утел от Погрбението в Орнан или обикновените животи на Ема Бовари или Бувар и Пекюше. Без съмнение това двойно отношение се украсява по желание с цветовете на изключителния артист, превръщащ всяка материя в злато чрез единствената способност на гения. Но флоберовата парадигма показва, че става въпрос за нещо съвсем друго: “изключителната” способност на артиста без модел нито канон е само общата способност на езика, който разваля всичко собствено. И “царството” на артиста е двойното изгнание на този, който трябва едновременно да се затвори в самотата на писането и в “лудото” начинание на цялостен мимезис на безмълвни животи, на радикално безразлични животи.

Какво е тази лудост може да се разбере в противоположност на определени философки анализи на литературата. В Случайност, ирония и солидарност ^[5] , Ричард Рорти представя творбата на Пруст като начинание за завоюване на автономия по пътищата на преописание. Преописвайки “фигурите на авторитета”, които сам той е описал, Пруст, или разказвачът, печели своята автономия като свежда авторитета до съ-случайност. Такъв анализ, фиксиран върху една привилегирована точка - уроците, които Шарл дава на разказвача и преобръщането на тази позиция на авторитет - прави късо съединение в описанието и преобръща в неговото значение самото движение на творбата. Защото тя не описва някакво презавоюване на аз-а, а обход през фигурите на лъжата, чрез който се коригира една първична клопка или “абдикация”: клопката на една определена употреба на писането, тази на писмото нелегално адресирано от детето до майката, което очаква нейния отговор във вид на доказателство за любов, на успокояваща целувка. Именно тази изначална “абдикация” изисква дългия обход, сблъсъка с йероглифните символи изписани по телата, загубването в лъжата на телата, необходим за да се напише изобщо не книга за презавоювания аз, а книга за истината, която детронира. Анализът на Рорти, за да направи от литературното “преописание” парадигма на либералния “иронизъм”, свежда автора Пруст, разказвача на По следите и героя на книгата до само едно лице, един от неговите договарящи/убеждаващи се от общността, който променя в своя полза правилата на играта и установява така нови конвенции като създава, според термините на Рорти, вкуса, според който ще бъде съден. В това преопределяне на договора изчезва собствената за текста операция: не завоюването на аз-а, а завоюването на позицията на аза, който пише, въвеждането на един той в отношението на аз и аз.

Защото проблематичната и интересна неразличимост не е тази на някакъв писоар с друг писоар, преднамерено или чрез конвенция, а тази на аз-а, който пише, с аз-а, който разказва. Моментът собствен за творбата е вписването на един той между двата аз-а, на хетерономия в отношението на единия с другия. Ако литературата свидетелства за нещо, което е важно за общността, това е чрез този диспозитив, който въвежда хетерономия в аз-а. И точно това завързва въпроса за литературата с този за демокрацията: и единият и другият учредяват, както от страната на сметката за частите на общността, така и от страната на пълнотата на телата, съгласяващи и убеждаващи се, съществуването на същества без тела, на същества направени от думи, които не съвпадат с никакво тяло, които не са нито свойства на разменяемите неща, нито конвенции за някакво отношение на размяна. В сърцето на това единично съществуване има тази черта на хетерономия, която разделя всеки аз от самия него. Обаче тя не е нищо друго освен чертата на равенство, това равенство, което винаги идва нелегално да прекоси общността, защото то няма легитимно място в никое разпределение на телата в общността, равенство, което може само да поставя, винаги пунктуално, винаги локално, телата извън тяхното място, извън това, което им е свойствено. Равенството действа в социалното тяло под формата на отменящо съществуване, което би могло да се нарича литература или пролетариат, съществувания, които могат да бъдат отречени без нито едно свойство да изчезне, но които карат в него да съществуват единични множества, чрез които системата от отношения между тела и наименования се оказва, тук или там, отместена.

Анализът на Рорти се вписва в традицията, която приписва на литературата политическата добродетел на съпротива или безразсъдство по отношение на властите. Но с това литературата няма нищо общо. Литературата няма нищо общо с властта, тя има общо със съгласието. Тя разваля съгласието като кара аз-а, който се съгласява, споразумява и договаря, да бъде прекосен от един той. Не мисля, че инстанцията на този той трябва да я идентифицираме с това затваряне в неутралното, в една вътрешност на езика, която се преобръща във външност според анализа на Бланшо. Опитът за “неутралното”, за този “той”, който прекосява отношението на един “аз” със самия него, не произлиза от някакво битие на езика. Той по-скоро произлиза от сблъсъка на способността на езика с опита за единичността на тялото, което отхвърля: работниците, които, в “Конфликт”, залавят отношението на поета с небесните съзвездия и забраняват тяхното проектиране върху белотата на страницата ^[6] ; заоблените тела на мадам Бовари или на Бувар и Пекюше, с които трябва да се идентифицираме за да реализираме нечувания шедьовър на една “книга за нищото”; телата на бягството, които при Пруст крият обещанията на другите и се изплъзват от разкриването на тяхната истина: каквато е Албетрин, чиято лъжа задължава да се изкачим до едно йероглифно състояние на езика и чието тяло, захвърлено в колата на разказвача, зачерква въображаемото обещание на малките продавачки, които се появяват като “слугински Венери” зад всеки тезгях, скривайки от този, който пише, обещаните плът и вкус на един непознат свят, който съставлява плътта и вкуса на уникалната книга. Между обещанието на достъпното тяло и акта на писането, който трябва да накара да съвпаднат един аз със самия него, има това “същество на бягството”, това тяло, секвестирано за да признае своята истина и което не престава да крие някаква тайна, която всъщност не е никаква тайна, която е просто множеството на точките на допир и срещите, в които се изтъкава една единичност.

Това, което излага литературата, е този опит за множественост и несъгласие, този опит за “обикновено-необикновено”, за което говори Жан Борей в Номадският разум ^[7] , това “обикновено-необикновено”, което идва, в която и да е точка, да разломи съгласието. Това е определен опит за изгнание, който започва в опита за собствения език като чужд език, за който говори Пруст. Нетолерантната арогантност е тогава отказът на това обикновено изгнание, на тази разлика със себе си на говорещите тела, на единичностите изтъкани от хиляди срещи, които не спират да да се превръщат в единични в допира с други единичности, с други серии от серии. Обектът на расизма, ни казва Жан Борей, това е свидетелят, “почти-другият”, този, който не е достатъчно друг за да бъде считан за друга фигура на същото; този, който не може да бъде отпратен “у тях си”, защото той тук е у тях си. Той е непоносим, понеже ни препраща към нашата собствена ситуация на изгнание в езика и на “родната” ни земя. Ето защо се измислят “прагове”, отвъд които не може повече да се приюти цялата нищета на света.

Дали свойственото-несвойствено на литературата, това, което я свързва с демокрацията, не би било това, че в своето почти-съществуване, всеки път отново доказвано, тя непрестанно вписва опита за почти-другия и за несъгласието, опита за главозамайващото умножаване на баналното, на баналното, което говори и се изплъзва, на необикновеното банално? Можем да го кажем и по друг начин: литературата е опит за необитаването. “Писането не обитава самото себе си”, ни казва Кафка. Опитът за несвойствеността на изгнанието, който свързва литературата с неспокойството на множеството, не е никъде другаде изразен с такава сила като на страниците на Тетрадките на Малт Лорид Бриг , които са размишление над обитаването и необитаването; размишление също над крайната близост и крайната дистанция, които превръщат в единичен чужденеца поет без къща нито средства в масата от туземци без име нито лице, които излагат своите страдания в болницата за бедни и идват да се топлят по банкетите в Лувъра, които правят знаци на улицата, които не разбират и един, от които се настанява на това, което е нормално масата на поета, настанява това лице, чиито черти започват да се отдръпват, това лице, което вече някак си се преобръща в несъществуване: накратко, цялата нищета на света.

Трябва да разберем, в сърцето на този пасаж, отклонението, което е отбелязано, между това, което трябва - би трябвало - да е “къщата на поета”, къщата на тишината, в която дните и сезоните отминават като донасят своите плодове, и това парче стена, последния остатък от изкормена къща, чиито осиромашали тапети още пазят всички следи от това, което е било един обитател, неговото “твърдоглаво, лениво и плътно дихание, което никой вятър не може да още да разсее”. Истинската “трансфигурация на баналното” се разиграва там, върху голямото парче нашарена стена, където “няма какво да се добави, какво да се промени също.” Тя се разиграва там, където необитаването на поемата се смесва с необитаването на тези polloï , които са отпратени да спят другаде, в точката на това почти-изчезване, където загубата на анонимния свят (“Още един миг и всичко ще е загубило смисъл, и тази маса, и този стол, в който той се е вкопчил, всичко всекидневно и близко ще е станало неразбираемо, чуждо и тежко”) препраща към лишаването от писане: “Още известно време ще мога да пиша всичко това и да свидетелствам за него. Но ще дойде ден, в който моята ръка ще ми бъде далечна и когато аз й наредя да пише, тя ще изчертава думи, с които няма да съм съгласен. Времето на другото обяснение ще дойде, когато думите ще се развържат, когато всяко значение ще се развали като облак и ще се стовари като дъжд.”

Това, за което става дума тук, е разбира се да знаем как да приютим “цялата нищета на света”. Приютяването минава точно през опита за лишаване от писане. Този опит си оправя сметката със страха и вписва този обезпокоителен “той” в отношението на аз и аз. Понеже Тетрадките на Малт ни говорят по същество за страха и за същия този страх, който е на дневен ред за нас: страх от обезпокояващото множество, от нищетата на света. Неговото писане се държи точно на линията на поделяне, където страхът бива разрешен било в съгласие за добрия брой съгласяващи/договарящи се, било в несъгласие, което учредява писането като разделянето на един аз от самия него. Това място на страха, това е общото място, където се решава изхода на “почти-другия”, където се извършва поделянето на съгласяващия се човек и несъгласяващия се човек.

Цялата нищета на света, никой не държи да я приюти. Но можем най-малкото да се научим да говорим за нея, да говорим с нея, да раждаме с нея единичността на казването, което измисля имена, единичности, нови множествености. Това ще рече да се вземе мярката на равенството, тази мярка, която е изкуството да се регулира близостта и дистанцията. Категоричния императив, който се изпитва там, може да се изкаже така: Постъпвай винаги така, че едновременно да положиш близостта и дистанцията. Това ще рече да се учиш безспирно да мериш и оценяваш, да пресъздаваш всеки миг това близко и това далечно, които определят интервалите на егалитарната общност.

Доколкото се опитах тук да навържа няколко пропозиции за литературата с няколко пропозиции за “нищетата на света”, не е учудващо, че заемам моите последни думи от Клетниците. “Демоните атакуват. Призраците се съпротивляват” е написана там за да характеризира последния щурм срещу барикадите на Сен-Мари. Наистина, има всякакви демони и призраци. Има демони, които идентифицираме, но винаги прекалено късно или прекалено далече: тези на всички диктатури на века и всички идентитарни лудости. И освен това има по-дискретни демони, които ни казват, че демоничното е винаги само ефект от вярването в призраци и че добрия начин да ги ликвидираме е да пропъдим решително това вярване, да се избавим от всякакви отменящи съществувания за да познаваме вече само реалните неща: телата и свойствата на телата; субектите и начините те да се обединяват чрез съгласие и конвенция. Няма повече призраци, няма повече демони, казват те. Аз от своя страна чувам нещо съвсем друго в тяхната формула: края на “призраците”, това е краят на свидетелите, на тези почти-други, за които ни говори Жан Борей, които свидетелстват за различието на всеки със самия него. На формулите на изключващото съгласие трябва повече от всякога да противопоставим формулата на една общност, която познава само единичности, които се дължат на безкрайната възможност за едно-в-повече. Да държим на тази позиция, ще рече да продължаваме да мислим с призраците.

Превод: Любен Каравелов