Схематично: Левинас настоява, че като пленница на своя гръцки произход, метафизиката е подчинила мисълта на логиката на Същото, на предимството на субстанцията и идентичността. Но, според него, е невъзможно да се присъединим отново към автентичната мисъл за Другото (и следователно към една етика на връзката с другия), ако изхождаме от деспотизма на Същото, неспособен да признае това Друго. Диалектиката на Същото и Другото, погледната “онтологически” под годподството на идентичността-със-себе-се, осигурява отсъствието на Другото в действителната мисъл, премахва всяко истинско преживяване на другия и препречва пътя на едно етическо отваряне към другостта. Трябва следователно да обърнем мисълта към различно начало, едно не-гръцко начало, което предлага радикално и първично отваряне към Другото, онтологически предхождащо конструирането на идентичността. И Левинас намира в юдаизма опорната точка за едно такова обръщане. Това, което е Законът (в едновременно незапомнения и действителен смисъл, който има еврейският Закон), е точно предхождането, основано на битието-преди-Същото, на етиката на отношението към Другото спрямо теоретичната мисъл, която се приема за “обективно” разпознаване на правилности и идентичности. Законът в действителност не ми казва това, което е, а това, което съществуването на другите налага. Би могло да се противопоставят Законът (на Другото) на законите (на реалността).

За гръцката мисъл да действаш по адекватен начин предполага първо теоретично познаване на опита, за да бъде действието съобразено с рационалността на битието. Поради това има закон и на Града и действието. За еврейската етика, в смисъла на Левинас, всичко е вкоренено в непосредствеността на едно отваряне към Другото, което отстранява рефлексивния субект. “Ти” взема връх над “аз”. И това е целият смисъл на Закон а .

Левинас предлага цяла серия от феноменологични теми, в които се изпитва първичността на Другото, в центъра на които се намира тази за лицето, за единичното и “лично” даряване на Другото чрез неговата плътска епифания. Това даряване не се изпитва чрез миметичното разпознаване (Другото като “приличащо”, идентично на мен), а напротив, като изхождам от него аз етически изпитвам себе си като “посветен” на Другото като появяване, и подчинен в моето битие на това призвание.

Етиката е за Левинас новото име на мисълта , която се е обърнала от своя “логически” капан (принципът на идентичността) към профетичното подчинение на основополагащия Закон на различието.

Независимо дали го знаят или не, в името на този диспозитив днес ни обясняват, че етиката е “признаване на другия” (против расизма, който отрича този друг) или “етика на различието” (против субстанциалисткия национализъм, който желае изключването на имигрантите или против сексизма, който отрича битието-жена), или “мултикултурализъм” (против налагането на някакъв унифициран модел на поведение и мислене). Или просто, добрата стара “толерантност”, която се състои в това да не се засягате от това, че другият мисли и действа различно от вас.

Този дискурс на здравия разум не е нито силен, нито истинен. Той е предварително победен в надпреварата, която обявява между “толерантността” и “фанатизма”, между “етиката на различието” и “расизма”, между “признаването на другия” и “идентичностното свиване”.

Заради честта на философията, необходимо е веднага да признаем, че тази идеология на “правото на различие” или този съвременен катехизис на добра воля по отношение на “другите култури”, са особено далеч от истинските концепции на Левинас.

Главното, но също така и повърхностно възражение, което би могло да се отправи към етиката (в смисъла на Левинас), е следното: кое е това нещо, което удостоверява изначалността на моето от-криване към Другото? Феноменологичните анализи на лицето, ласката, любовта не могат сами по себе си да обосноват анти-онтологичната (или анти-идентитарната) теза на автора на Тоталност и безкрайност . Една “миметична” концепция, която дава началото на достъпа до другия в моя собствен удвоен образ, добре изяснява също и това, което се отнася до самозабравата в схващането на този друг: това, което обичам е самият-мен-на-разстояние, който, точно защото е “обективен” за моето съзнание, ме конструира като стабилна даденост, като вътрешност дадена в своята външност . Психоанализата прекрасно обяснява как това конструиране на Аза в идентификацията с другия – този ефект на огледалото ^[9] – съчетава нарцисизма (аз се съзерцавам във външността на другия, доколкото той е самият-мен видим за самия-мен) и агресивността (аз влагам в другия своя собствен нагон към смъртта, своето архаично желание за само-разрушение).

Обаче така ние оставаме много далеч от нещата, които Левинас иска да ни каже. Както се случва винаги, чистият анализ на феноменалната привидност не може да реши между различните насоки.

Освен него ни трябва също обяснение на аксиомите на мисълта, които решават накъде ще се насочим.

Трудността, която е също и моментът на прилагане на тези аксиоми, може да се изкаже така: етическото предимство на Другото по отношение на Същото изисква опитът за различното да бъде онтологически “гарантиран” като опит за отдалеченост или опит за същностна не-идентичност, чието преодоляване е самият етически опит. Обаче нищо в простото явление на другия не съдържа една такава гаранция. И то просто, защото е сигурно, че крайността на появяването на другия може да се схваща като прилика или подражание и така отново да отведе до логиката на Същото. Другият винаги прекалено прилича на мен, за да е необходима хипотезата за изначалното отваряне към неговата другост.

Трябва следователно явлението на другия (неговото лице) да бъде удостоверение за радикална другост, която обаче сам по себе си не съдържа. Трябва Другото, такова каквото ми се появява в крайността, да бъде епифания на една отдалеченост от другия, която е собствено безкрайна, чието преодоляване е изначалният етически опит.

Това ще рече, че умопостижимостта на етиката, наложена от Другото, е по някакъв начин носена от един принцип на другостта , който надхвърля простия краен опит. Този принцип Левинас нарича “Изцяло-Другото” и е разбира се очевидно, че това е името на Бог. Има Друго, само доколкото то е непосредственото явление на Изцяло-Другото. Има крайно откриване към не-идентичното, само доколкото то е безкрайно откриване на принципа към това, което съществува извън него. Има етика само доколкото има неизразим Бог.

В начинанието на Левинас предимството на етиката на Другото по отношение на теоретичната онтология на същото е изцяло свързано с една религиозна аксиома и е обида за вътрешното движение на тази мисъл, за нейната субективна строгост, да се вярва, че може да бъде разделено това, което тя обединява. Истината е, че няма философия на Левинас. Това не е вече философия, която е “слуга” на теологията: това е философия (в гръцкия смисъл на думата), която е анулирана от теологията, но която впрочем не е тео-логия (едно все още твърде гръцко наименование, което предполага приближаване към божественото чрез идентичността и предикатите на Бог), а, точно, една етика.

Докато етиката е последното име на религиозното като такова (това, което повторно-свързва с Другото под неизразимата власт на Изцяло-Другото), тя го отдалечава още по пълно от всичко, което се оставя да бъде мислено под името “философия”.

Да го кажем направо: това, което начинанието на Левинас ни напомня със единична упоритост е, че всеки опит да се направи от етиката принцип на мисленето и действието е в същността си религиозен. Можем да кажем, че Левинас е последователният и находчив мислител на една даденост, която никое академично упражняване на изкривяването или абстракцията не може да ни накара да забравим: извадена от своята гръцка употреба (при която тя е ясно подчинена на теоретичното) и взета изобщо, етиката е категория на набожния дискурс.

Какво става с тази категория, ако претендираме да потиснем или да прикрием нейната религиозна стойност като запазим абстрактния диспозитив на нейната явна конституция (“признаване на другия” и т.н.)? Отговорът е ясен: боклук. Остава набожен дискурс без богоговение, духовно допълнение за некадърни правителства, културна социология, дошла, поради нуждата от проповед, на мястото на покойната класова борба.

Едно първо съмнение ни обзема, когато видим, че явните апостоли на етиката на “правото на различие” са видимо ужасени от всяка малко по-издържана разлика . Защото за тях африканските обичаи са варварски, мюсюлманите са страшни, китайците са тоталитарни и т.н. Наистина прословутият “друг” може да се представи, само ако е добър друг, което какво ще рече, ако не същият като нас ? Зачитане на различията – разбира се! Но само при условие, че другият е за парламентарна демокрация, че е привърженик на пазарната икономика, че поддържа правото на мнение, че е феминист, еколог... Това може да се каже и така: зачитам различията само доколкото, разбира се, този, който се различава, зачита точно като мен посочените разлики. Така, както “няма свобода за противниците на свободата”, така няма и зачитане на този, чието различие се състои точно в това да не зачита различията. Можем да видим само обсесивна неприязън на привържениците на етиката пред лицето на всеки, който прилича на ислямски “фундаменталист”.

Проблемът е, че “зачитането на различията” и етиката на правата на човека изглежда наистина дефинират идентичност ! И поради това, зачитането на различията се прилага само за тези разлики, които са достатъчно хомогенни с тази идентичност (която е преди всичко не друга, а тази на един богат, но видимо сумрачен “запад”). Дори и имигрантите от тези страни не са в очите на привържениците на етиката подходящо различни, за да бъдат “интегрирани”, ако те искат интегриране (което, ако погледнем от близо, ще рече: ако искат да потиснат своето различие). Съвсем възможно е, откъсната от религиозната проповед, която й присъжда най-малкото широтата на една “извисена” идентичност, етическата идеология да е последната дума на един цивилизован завоевател: “Стани като мен и аз ще зачитам твоето различие.”

Истината е, че на терена на арелигиозната и истински съвременна на истините на своето време мисъл, всяка етическа проповед относно другия и неговото “признаване” трябва чисто и просто да бъде изоставена. Защото правилният, необикновено труден въпрос е по-скоро този за признаването на Същото .

Да положим собствените си аксиоми. Няма никакъв Бог. Това може да се каже и така: Едното не е. Множеството ^[*] “без Едно” – всяко множество е на свой ред множество от множества – е законът на битието. Единствената точка на прекъсване, това е празнотата. Безкрайното, както още Паскал е знаел, е баналността на всяка ситуация, а не предикат на някаква трансценденция. Защото безкрайното, както Кантор показва със създаването на теорията на множествата, е в действителност само най-общата форма на битието-множество. Фактически, всяка ситуация , дотолкова доколкото тя е, е множество, съставено от безкрайност от елементи, които на свой ред са също множества. Взети в своята принадлежност на някаква ситуация (на някакво безкрайно множество), животните от вида Homo sapiens са обикновени множествености.

Какво ни кара тогава да мислим за другия, за различията, за тяхното етическо признаване?

Безкрайната другост е просто онова, което го има . Всеки опит, без значение кой, е разгръщане до безкрайност на безкрайни разлики. Дори и така нареченият рефлексивен опит за самия себе си изобщо не е интуиция за някакво единство, а лабиринт от различавания, и със сигурност Рембо не е сгрешил, като е обявил “ Аз е друг”. Има толкова разлики между, да речем, един китайски селянин и един млад норвежки кадър, колкото между мен и без значение кого – включително и самия мен.

Толкова, но следователно също ни повече, ни по-малко .

Съвременната етика вдига голяма врява около “културните” различия. Нейната концепция за “другия” визира по същество този вид различия. Спокойното съсъществуване на културни, религиозни, национални и т.н. “общности”, отказ от “изключване”, това е нейният велик идеал.

По-скоро би трябвало да настояваме, че тези различия изобщо не са интересни за мисълта, че те са само очевидната безкрайна множественост на човешкия вид, че те са толкова явни между мен и моя братовчед от Лион, колкото между шиитската “общност” в Ирак и тлъстите каубои от Тексас.

Обективният (или исторически) постамент на съвременната етика е културализмът – истинското туристическо очарование от множеството на нрави, обичаи, вярвания. И по-специално, от неизбежната пъстрота на въображаеми образувания (религии, сексуални представи, форми на въплъщаване на авторитета...) Да, същественото от етическата “обективност” почива върху една вулгарна социология, пряко наследена от колониалното учудване от диваците, разширена с това, че диваците са също и между нас (дрогираните в предградията, верски общности, секти: целия журналистически арсенал на заплашващата ни отвътре другост), на което етиката, без да променя диспозитива на изследване, противопоставя своето “признаване” и своите социални работници.

Против тези несериозни описания (всичко, което ни се разказва в тях е едновременно очевидно и само по себе си неконсистентно), истинската мисъл трябва да утвърди следното: ако различията са това, което го има, и ако истината е ставането-битие на това, което още не е, то различията са точно това, което всяка истина отменя или кара да изглежда незначително. Нито една конкретна ситуация не се оставя да бъде изяснена от мотива за “признаването на другия”. Във всяка модерна колективна конфигурация има хора отвсякъде, които ядат различно, говорят множество идиоми, носят разни шапки, практикуват различни обреди, имат сложни и разнообразни сексуални отношения, обичат авторитета или безредието, такъв е светът.

Философски погледнато, ако другото е безразлично, то се дължи на това, че трудността е, разбира се, на страната на Същото. Същото в действителност не е онова, което е (било то и безкрайно множество от различия), а онова, което се случва . И ние вече дадохме име на това, по отношение на което имаме само пришествие на Същото: това е истина . Само една истина, като такава, е безразлична към разликите . При все че софистите от всички епохи упорито са се мъчели да разклатят тази сигурност, винаги се е знаело: една истина е същата за всички .

Това, което трябва да се постулира за всеки и което ние нарекохме неговото “битие на безсмъртен”, не е това, което се отнася до безбройните, но незначителни “културни” различия. Това е способността за истина, било да бъде онова също, което една истина призовава за своята собствена “същост” ; било, според обстоятелствата, неговата способност за наука, любов, политика или изкуство, доколкото това са според нас универсалните имена, под които се представя истината.

Само поради едно истинско извращение, чиято цена ще бъде исторически ужасна, може да се вярва, че някаква “етика” може да се опре на културния релативизъм. Защото това е да се претендира, че едно просто случайно състояние на нещата може да бъде основата на един Закон.

Има само етика на истините . Или по-точно: има само етика на процесите на истина – трудът, който кара да се появят на този свят някакви истини. Етиката трябва да се взима в смисъла, предложен от Лакан, когато той говори за етика на психоанализата, противопоставяйки се на Кант и на мотива за общ морал. Етиката не съществува. Има само етики- на (на политиката, на любовта, на науката, на изкуството).

В действителност няма един Субект, а толкова субекти, колкото и истини, и толкова субективни типа, колкото процедури на истината.

Що се отнася до нас, ние разпознаваме четири основни “типа”: на политиката, на науката, на изкуството и на любовта.

Една философия се предполага да конструира някакво място на мисълта , в което съсъществуват различните субективни типове, дадени в единичните истини на своето време. Но това съсъществуване не е унифициране и поради това е невъзможно да се говори за една Етика.