ЕТИКА

Мишел Фуко направи тогава скандал, като каза, че Човекът, възприеман като субект, е историческо и конструирано понятие, което принадлежи на определен режим на дискурса, а не е някаква безвремева очевидност, способна да обоснове човешки права или универсална етика. Той обяви края на състоятелността на това понятие, след като типът дискурс, който единствен му даваше смисъл, стана исторически отживял.

По същия начин, Луи Алтюсер каза, че историята не е, както я е мислел Хегел, абсолютното ставане на Духа или възшествието на един субект-субстанция, а рационален, регулиран процес, който той нарече “процес без субект” и до който достъп има само една определена наука – историческият материализъм. От това следваше, че хуманизмът на правата и абстрактната етика са само въображаеми конструкции – идеологии – и че би трябвало да поемем по пътя, който той нарече “теоретичен анти-хуманизъм”.

По това време Лакан се беше заел да измъкне психоанализата от всички психологични и нормативни тенденции. Той показа, че трябва да се прави абсолютна разлика между Аз-а [le Moi] – фигура на въображаемо единство, и Субекта; че субектът няма никаква субстанция, никаква “природа”; че той зависи и от случайностите на езика, и от винаги единична история на обектите на желание. От това произтичаше, че всяко виждане за аналитичното лечение като повторно установяване на “нормалното” желание е едно измамничество и че, по-общо, не съществува никаква норма, с която може да се удържи идеята за някакъв “човешки субект”, на който философията е имала за задача да определи задълженията или правата.

Това, което така беше оспорено, беше идеята за някаква идентичност, природна или духовна, на Човека, и следователно беше оспорена самата основа на една “етическа” доктрина, в смисъла, в който това се разбира днес: консенсуално законодателство, което се отнася до хората по принцип, техните нужди, техния живот и тяхната смърт. А оттук и очевидното и универсално разграничаване на онова, което е зло и което не подхожда на човешката природа.

Ще рече ли това, че Фуко, Алтюсер, Лакан препоръчват приемането на статуквото, че препоръчват безразличие по отношение на хората, цинизъм? По силата на един парадокс, който ще изясним след малко, е тъкмо обратното : всички те са били, всеки по свой начин, внимателни и смели борци за някаква кауза, като далеч надхвърлят това, което са днес поддръжниците на “етиката” и “правата”. Например, Мишел Фуко се е ангажирал по доста строг начин с въпроса за затворниците и му посвещава, като талантлив агитатор и организатор, голяма част от своето време. Единственото намерение на Алтюсер е да предефинира една истинска политика на еманципация. Самият Лакан, освен че е бил “тотален” клиницист - дотолкова, че да прекара по-добрата част от живота си в това да слуша хората, е възприемал като решаващ ангажимент своята борба против “нормативните” ориентации на американската психоанализа и срещу унизителното подчиняване на мисълта на american way of life . Излиза, че организационните и полемичните въпросите са били в неговите очи неизменно хомогенни с теоретичните въпроси.

Когато поддръжниците на съвременната “етическа” идеология обявяват, че завръщането към Човека и неговите права ни спасява от “смъртоносните абстракции”, породени от “идеологиите”, те се подиграват на всички. Бихме били щастливи да видим днес едно толкова постоянно безпокойство за конкретните ситуации, едно така поддържано и толкова търпеливо внимание, насочено към реалното, да видим толкова много време, посветено на ефективно проучване на най-различни хора - хора, привидно твърде отдалечени от обичайната среда на интелектуалците, като онова, на което бяхме свидетели между 1965 и 1980 г.

В действителност беше намерено доказателството, че тематиката за “смъртта на Човека” е съвместима с бунта, радикалното неудовлетворение от установения ред и с пълното ангажиране с реалното на ситуациите, докато темата за етиката и правата на човека е съвместима с доволния егоизъм на западните богаташи, със служенето на властта и с рекламата. Такива са фактите.

Изясняването на тези факти изисква да преминем към проучване на основите на “етическата” ориентация.

Тази ориентация експлицитно се позовава, в корпуса на класическата философия, на Кант ^[2] . Настоящият момент е моментът на едно голямо “завръщане към Кант”, чиито детайли и различия, да си кажем право, приличат на лабиринт. Тук ще имам предвид само “средната” доктрина.

Това, което по същество се взема от Кант (или от един образ на Кант, или още по-добре, от теоретиците на “естественото право”), е, че съществуват императивни изисквания, които могат да се представят формално, и които не трябва да бъдат подчинени на емпирично разглеждане или на проучване на ситуации, и че тези императиви се прилагат в случаите на обида, престъпление, Зло; към това се прибавя, че едно национално или интернационално право трябва да ги санкционира; че следователно правителствата са отговорни за това тези императиви да фигурират в техните законодателства и да им дадат цялата реалност, която изискват; ако ли не, има основания те да бъдат принудени (право на хуманитарна намеса или право на правна намеса).

Етиката тук се възприема едновременно като способността a priori да се различава Злото (защото, при модерната употреба на етиката, Злото – или отрицанието – е първо: предположен е консенсус за това кой е варварин) и като последен принцип на съждението и в частност на политическото съждение: добър е този, които се намесва видимо срещу едно a priori идентифицируемо Зло. Самият закон е преди всичко закон “срещу” Злото. Ако “правовата държава” е необходима, то е защото само тя авторизира едно пространство на идентифициране на Злото (според етическото виждане “свободата на мнение” е по начало свободата да се посочи Злото) и осигурява средства за арбитраж, когато нещата не са ясни (апарата от юридически предпазни мерки).

Предпоставките на това ядро от убеждения са ясни:

Силата на тази доктрина на пръв поглед е в нейната очевидност. Действително, от опит знаем, че страданието се вижда. Още теоретиците от XVIII век са направили от състраданието – отъждествяване със страданието на живото същество – главния двигател на отношението към другия. Това, че покварата, безразличието или жестокостта на управляващите в политиката са главни причини за тяхното дискредитиране, още гръцките теоретици на тиранията са отбелязали. Това, че е по-лесно да се постигне консенсус за това, кое е зло, отколкото за това кое е добро, църквите са го изпитали: на тях им е било винаги по-лесно да посочат това, което не трябва да се прави, даже да се задоволяват с тези въздържания, отколкото да изяснят това, което трябва да се прави. Освен това е сигурно, че всяка политика, която е достойна за това име, намира изходната си точка в представата, която хората имат за своя живот и своите права.

Може следователно да се каже: ето ви един корпус от очевидности, способни да затвърдят глобален консенсус и силно да се наложат.

И все пак, трябва да се настоява, че това не е така, че тази “етика” е неконсистентна и че реалността, съвършено видима, е низ от егоизми, изчезването или крайната несигурност на политиките на еманципация, умножаване на “етичното” насилие и универсалността на дивата конкуренция.

Сърцевината на този въпрос е предпоставянето на един универсален човешки Субект, който е способен да сведе етиката до правата на човека и хуманитарните действия.

Ние видяхме, че идентифицирането на този субект етиката подчинява на универсалното разпознаване на злото, което му е сторено. Следователно етиката дефинира човека като жертва . Ще кажат: “Но не! Вие забравяте активния субект, този, който се намесва срещу варварството!” Действително нека бъдем точни: човекът е този, който е способен да разпознае себе си като жертва .

Именно това определение трябва да обявим за неприемливо. И то поради три основни причини.

1) На първо място, защото състоянието на жертва, на страдащ звяр, на мършав смъртник, приравнява човека с неговата животинска субструктура, с простата идентичност на живо същество (животът е само, както казва Биша ^[3] , “съвкупността от функции, които се съпротивляват на смъртта”). Разбира се, човечеството е един животински вид. То е смъртно и хищно. Но нито една от тези роли не може да отличи неговата единичност в света на живите същества. Доколкото е палач, човекът е животински мерзък, но трябва да имаме смелостта да кажем също, че доколкото е жертва, той не е нещо по-добро. Всички разкази на измъчвани ^[4] и оцелели показват убедително, че ако палачите и бюрократите от тъмниците и лагерите са могли да третират своите жертви като животни на заколение, с които те, добре охранените престъпници, нямат нищо общо, то е защото самите жертви наистина са станали такива животни. Било е направено каквото е трябвало, за да станат такива. Това, че някои от тях въпреки всичко са оставали все пак хора, за което свидетелстват, е признат факт. Но винаги именно чрез нечувано усилие, приветствано от неговите свидетели – което буди у тях признание – като една почти непонятна съпротива на това в тях, което не съвпада с идентичността на жертва . Тук се намира Човекът, ако държим да го мислим: в това, което той прави, както казва Варлам Шаламов в своите Разкази за живота в лагерите ^[5] , става въпрос за един звяр толкова устойчив, колкото кон, но не поради своето крехко тяло, а поради своето упорство да остане такъв, какъвто е, т.е. нещо различно от жертва, нещо различно от битие-за-смъртта, а следователно: нещо различно от смъртно същество .

Безсмъртно същество: ето какво показват, че е Човекът, най-лошите ситуации, в които може да се озове, доколкото все пак той се отличава със своята единичност от многоликия и хищен поток на живота. Трябва да тръгнем от това, ако искаме да мислим каквото и да било относно Човека. Така, ако съществуват “права на човека”, това със сигурност не са правата на живот, противопоставени на смъртта, или правата на оцеляване, противопоставени на нищетата. Това са права на Безсмъртното същество, които се утвърждават сами за себе си, или права на Безкрайността, които упражняват своя суверенитет над случайностите на страданието и смъртта. Това, че в края на краищата всички ще умрем, ще останем само прах, не променя нищо в идентичността на Човека като безсмъртен в момента, в който той утвърждава това, което е, обратно на волята-да-бъде-само-животно, на която обстоятелствата го излагат. И всеки човек, знаем, непредвидимо е способен да бъде това безсмъртно същество, без значение дали при велики или незначителни обстоятелства, дали заради важна или второстепенна истина. Във всеки случай, субективацията е безсмъртна и прави Човека. Извън нея съществува един биологичен вид, едно “двукрако без пера”, чието очарование не е очевидно.

Ако не тръгнем от тук (от тази позиция, която може да бъде обобщена много лесно: Човекът мисли, Човекът е изтъкан от някакви истини), ако отъждествим Човека с неговата чиста реалност на живо същество, ще стигнем неизбежно до противоположната реалност на това, което изглежда принципът посочва. Защото “живото същество” е достойна за презрение реалност, и тя ще бъде презряна . Кой не вижда, че при хуманитарните операции, при намесите, при дебаркирането на легионите на милосърдието, предполагаемият универсален Субект е разцепен? От страната на жертвите – обезумялото животно, което е изложено на телевизионните екрани. От страната на правещите добро – съзнанието и императивът. И защо това разцепление заварва винаги същите хора в същите роли? Кой не чувства, че тази наведена над нищетата на света етика е скрила добрия-Човек, белия-Човек зад своя Човек-жертва? Щом варварството на ситуацията се мисли само в термините на “правата на човека” – при все че винаги става въпрос за политическа ситуация, призоваваща за политическа мисъл-практика и в която винаги има автентични актьори – тя се възприема, от висотата на нашия привиден граждански мир, като нецивилизованост, която изисква от цивилизованите една цивилизационна намеса. Обаче всяка намеса в името на цивилизацията изисква едно първоначално презиране на цялата ситуация, включително и на жертвите. И тъкмо поради това “етиката” е съвременна, след десетилетия на смела критика на колониализма и империализма, на едно гнусно самодоволство на “западняците”, на битата теза, според която нищетата на третия свят е резултат от неговата неспособност, на собствената му безполезност, накратко: на неговата под-човечност.

2) Второ, понеже етическият “консенсус” се основава на разпознаването на Злото, от това следва, че всеки опит да се съберат хората около някаква позитивна идея за Доброто и освен това да се идентифицира Човекът чрез един такъв проект, е в действителност истинският източник на самото зло . Именно това ни сочат вече петнайсет години: всеки проект за революция, определена като “утопична”, се превръща, казват те, в тоталитарен кошмар. Всяка воля да се впише една идея за справедливост или равенство тръгва на зле. Всяка колективна воля за Добро прави Зло ^[6] .

Обаче тази софистика е опустошителна. Защото, ако става въпрос само да се изтъква етическия ангажимент, противопоставен на едно Зло, което е разпознато a priori , как би следвало оттук да си представим някаква трансформация на това, което е? От къде човек черпи силата да бъде това безсмъртно същество, което е? Каква ще е съдбата на мисълта, за която добре знаем, че е или утвърдително изобретяване или изобщо я няма? В действителност, цената, платена от етиката, е един твърд консерватизъм . Етическата концепция за човека, освен че е в крайна сметка или биологична (образи на жертви), или “западна” (задоволството от правещата добри неща армия), забранява всяка широка, положителна визия за възможното. Това, което тук ни превъзнасят, това, което етиката легитимира, е запазването от страна на мнимия “Запад” на онова, което притежава. Въз основа на това притежание (материално притежание, но също и притежание на неговото битие) етиката определя Злото по един характерен начин – като това, на което тя не се наслаждава. Обаче, Човекът като безсмъртен се крепи на неизчислимото и на непритежаемото. Той се крепи на не-биващото . Да се претендира да му се забранява да си представя Доброто, да подрежда според него колективните си власти, да работи за установяването на неподозирани възможности, да мисли за това, което може да бъде, в радикален разрив с това, което е, това значи просто да му се забрани самата човечност.

3) И последно, чрез своето негативно и a priori определение на Злото, етиката си забранява да мисли единичността на ситуациите – това, което е задължителното начало на всяко собствено човешко действие. Така лекарят, привлечен от “етическата” идеология, ще разсъждава на всякакви събрания и комисии относно “болните”, разглеждани от привърженика на правата на човека точно като неотчетлива тълпа жертви: “човешката” тоталност на реални под-човеци. Но същият лекар няма да види нищо необичайно в това, че този човек не се лекува в болница с всички необходими за това средства, защото няма документи или не е заведен в Социално осигуряване. “Колективната” отговорност, още веднъж, ни задължава! Това, което тук е зачеркнато, е, че има само една медицинска ситуация – клиничната ситуация ^[7] , и че няма нужда от никаква “етика” (а само от ясно виждане за тази ситуация), за да се знае, че при тези обстоятелства лекарят е лекар само доколкото възприема ситуацията спрямо максимално възможното: да се лекува този човек, който се обръща към него (тук няма вмешателство!) докрай, чрез всичко, което той знае, с всички средства, които знае да съществуват и без да взема предвид нищо друго. И ако искат да му забранят да лекува, поради държавния бюджет, поради статистиката на смъртността или поради законите за миграционните потоци, то нека извикат полицията! Неговата строга Хипократова клетва изисква от него повече. “Комисиите по етика” и други предъвквания на “разходите за здраве” и “управленската отговорност”, доколкото са радикално външни на единствената ситуация, която е собствено медицинска, могат фактически само да му забранят да бъде верен . Защото да бъде верен това значи: да третира възможното в тази ситуация докрай . Или, ако искате, да направи така, че да се случи, в рамките на възможното, това, което тази ситуация съдържа от утвърждаващата човечност, т. е. да се стреми да бъде безсмъртен в тази ситуация.

Фактически бюрократичната медицина под въздействието на етическата идеология има нужда от “болните” като неразличени или статистически жертви, но бързо се претоварва от всяка действителна и единична ситуация на нужда. И поради това, “управленската”, “отговорната” и “етичната” медицина се свежда до мерзостта да се решава кои болни от “системата на френското здравеопазване” могат да се лекуват, и кои трябва да бъдат отпратени, защото Бюджетът и мнението изискват те да умрат в предградията на Киншаса.

Трябва да се отхвърли идеологическия диспозитив на “етиката”, да не отстъпваме на отрицателното и жертвено определение на човека. Този диспозитив отъждествява човека с просто смъртно животно, той е симптом на обезпокояващ консерватизъм и чрез своята абстрактна и статистическа обобщеност забранява да се мисли единичността на ситуациите.

Ще му противопоставим три тези:

Но се появява един човек от рафинираната етика, който мърмори: “Безсмислици! Безсмислици от началото на обсъждането. Етиката не се основава изобщо на идентичността на Субекта, дори и на неговата идентичност като призната жертва. От самото си начало, етиката е етика на другото, тя е принципното отваряне към другото, тя подчинява идентичността на различието.”

Да проучим тази следа. Да видим нейната новост.

Схематично: Левинас настоява, че като пленница на своя гръцки произход, метафизиката е подчинила мисълта на логиката на Същото, на предимството на субстанцията и идентичността. Но, според него, е невъзможно да се присъединим отново към автентичната мисъл за Другото (и следователно към една етика на връзката с другия), ако изхождаме от деспотизма на Същото, неспособен да признае това Друго. Диалектиката на Същото и Другото, погледната “онтологически” под годподството на идентичността-със-себе-се, осигурява отсъствието на Другото в действителната мисъл, премахва всяко истинско преживяване на другия и препречва пътя на едно етическо отваряне към другостта. Трябва следователно да обърнем мисълта към различно начало, едно не-гръцко начало, което предлага радикално и първично отваряне към Другото, онтологически предхождащо конструирането на идентичността. И Левинас намира в юдаизма опорната точка за едно такова обръщане. Това, което е Законът (в едновременно незапомнения и действителен смисъл, който има еврейският Закон), е точно предхождането, основано на битието-преди-Същото, на етиката на отношението към Другото спрямо теоретичната мисъл, която се приема за “обективно” разпознаване на правилности и идентичности. Законът в действителност не ми казва това, което е, а това, което съществуването на другите налага. Би могло да се противопоставят Законът (на Другото) на законите (на реалността).

За гръцката мисъл да действаш по адекватен начин предполага първо теоретично познаване на опита, за да бъде действието съобразено с рационалността на битието. Поради това има закон и на Града и действието. За еврейската етика, в смисъла на Левинас, всичко е вкоренено в непосредствеността на едно отваряне към Другото, което отстранява рефлексивния субект. “Ти” взема връх над “аз”. И това е целият смисъл на Закон а .

Левинас предлага цяла серия от феноменологични теми, в които се изпитва първичността на Другото, в центъра на които се намира тази за лицето, за единичното и “лично” даряване на Другото чрез неговата плътска епифания. Това даряване не се изпитва чрез миметичното разпознаване (Другото като “приличащо”, идентично на мен), а напротив, като изхождам от него аз етически изпитвам себе си като “посветен” на Другото като появяване, и подчинен в моето битие на това призвание.

Етиката е за Левинас новото име на мисълта , която се е обърнала от своя “логически” капан (принципът на идентичността) към профетичното подчинение на основополагащия Закон на различието.

Независимо дали го знаят или не, в името на този диспозитив днес ни обясняват, че етиката е “признаване на другия” (против расизма, който отрича този друг) или “етика на различието” (против субстанциалисткия национализъм, който желае изключването на имигрантите или против сексизма, който отрича битието-жена), или “мултикултурализъм” (против налагането на някакъв унифициран модел на поведение и мислене). Или просто, добрата стара “толерантност”, която се състои в това да не се засягате от това, че другият мисли и действа различно от вас.

Този дискурс на здравия разум не е нито силен, нито истинен. Той е предварително победен в надпреварата, която обявява между “толерантността” и “фанатизма”, между “етиката на различието” и “расизма”, между “признаването на другия” и “идентичностното свиване”.

Заради честта на философията, необходимо е веднага да признаем, че тази идеология на “правото на различие” или този съвременен катехизис на добра воля по отношение на “другите култури”, са особено далеч от истинските концепции на Левинас.

Главното, но също така и повърхностно възражение, което би могло да се отправи към етиката (в смисъла на Левинас), е следното: кое е това нещо, което удостоверява изначалността на моето от-криване към Другото? Феноменологичните анализи на лицето, ласката, любовта не могат сами по себе си да обосноват анти-онтологичната (или анти-идентитарната) теза на автора на Тоталност и безкрайност . Една “миметична” концепция, която дава началото на достъпа до другия в моя собствен удвоен образ, добре изяснява също и това, което се отнася до самозабравата в схващането на този друг: това, което обичам е самият-мен-на-разстояние, който, точно защото е “обективен” за моето съзнание, ме конструира като стабилна даденост, като вътрешност дадена в своята външност . Психоанализата прекрасно обяснява как това конструиране на Аза в идентификацията с другия – този ефект на огледалото ^[9] – съчетава нарцисизма (аз се съзерцавам във външността на другия, доколкото той е самият-мен видим за самия-мен) и агресивността (аз влагам в другия своя собствен нагон към смъртта, своето архаично желание за само-разрушение).

Обаче така ние оставаме много далеч от нещата, които Левинас иска да ни каже. Както се случва винаги, чистият анализ на феноменалната привидност не може да реши между различните насоки.

Освен него ни трябва също обяснение на аксиомите на мисълта, които решават накъде ще се насочим.

Трудността, която е също и моментът на прилагане на тези аксиоми, може да се изкаже така: етическото предимство на Другото по отношение на Същото изисква опитът за различното да бъде онтологически “гарантиран” като опит за отдалеченост или опит за същностна не-идентичност, чието преодоляване е самият етически опит. Обаче нищо в простото явление на другия не съдържа една такава гаранция. И то просто, защото е сигурно, че крайността на появяването на другия може да се схваща като прилика или подражание и така отново да отведе до логиката на Същото. Другият винаги прекалено прилича на мен, за да е необходима хипотезата за изначалното отваряне към неговата другост.

Трябва следователно явлението на другия (неговото лице) да бъде удостоверение за радикална другост, която обаче сам по себе си не съдържа. Трябва Другото, такова каквото ми се появява в крайността, да бъде епифания на една отдалеченост от другия, която е собствено безкрайна, чието преодоляване е изначалният етически опит.

Това ще рече, че умопостижимостта на етиката, наложена от Другото, е по някакъв начин носена от един принцип на другостта , който надхвърля простия краен опит. Този принцип Левинас нарича “Изцяло-Другото” и е разбира се очевидно, че това е името на Бог. Има Друго, само доколкото то е непосредственото явление на Изцяло-Другото. Има крайно откриване към не-идентичното, само доколкото то е безкрайно откриване на принципа към това, което съществува извън него. Има етика само доколкото има неизразим Бог.

В начинанието на Левинас предимството на етиката на Другото по отношение на теоретичната онтология на същото е изцяло свързано с една религиозна аксиома и е обида за вътрешното движение на тази мисъл, за нейната субективна строгост, да се вярва, че може да бъде разделено това, което тя обединява. Истината е, че няма философия на Левинас. Това не е вече философия, която е “слуга” на теологията: това е философия (в гръцкия смисъл на думата), която е анулирана от теологията, но която впрочем не е тео-логия (едно все още твърде гръцко наименование, което предполага приближаване към божественото чрез идентичността и предикатите на Бог), а, точно, една етика.

Докато етиката е последното име на религиозното като такова (това, което повторно-свързва с Другото под неизразимата власт на Изцяло-Другото), тя го отдалечава още по пълно от всичко, което се оставя да бъде мислено под името “философия”.

Да го кажем направо: това, което начинанието на Левинас ни напомня със единична упоритост е, че всеки опит да се направи от етиката принцип на мисленето и действието е в същността си религиозен. Можем да кажем, че Левинас е последователният и находчив мислител на една даденост, която никое академично упражняване на изкривяването или абстракцията не може да ни накара да забравим: извадена от своята гръцка употреба (при която тя е ясно подчинена на теоретичното) и взета изобщо, етиката е категория на набожния дискурс.

Какво става с тази категория, ако претендираме да потиснем или да прикрием нейната религиозна стойност като запазим абстрактния диспозитив на нейната явна конституция (“признаване на другия” и т.н.)? Отговорът е ясен: боклук. Остава набожен дискурс без богоговение, духовно допълнение за некадърни правителства, културна социология, дошла, поради нуждата от проповед, на мястото на покойната класова борба.

Едно първо съмнение ни обзема, когато видим, че явните апостоли на етиката на “правото на различие” са видимо ужасени от всяка малко по-издържана разлика . Защото за тях африканските обичаи са варварски, мюсюлманите са страшни, китайците са тоталитарни и т.н. Наистина прословутият “друг” може да се представи, само ако е добър друг, което какво ще рече, ако не същият като нас ? Зачитане на различията – разбира се! Но само при условие, че другият е за парламентарна демокрация, че е привърженик на пазарната икономика, че поддържа правото на мнение, че е феминист, еколог... Това може да се каже и така: зачитам различията само доколкото, разбира се, този, който се различава, зачита точно като мен посочените разлики. Така, както “няма свобода за противниците на свободата”, така няма и зачитане на този, чието различие се състои точно в това да не зачита различията. Можем да видим само обсесивна неприязън на привържениците на етиката пред лицето на всеки, който прилича на ислямски “фундаменталист”.

Проблемът е, че “зачитането на различията” и етиката на правата на човека изглежда наистина дефинират идентичност ! И поради това, зачитането на различията се прилага само за тези разлики, които са достатъчно хомогенни с тази идентичност (която е преди всичко не друга, а тази на един богат, но видимо сумрачен “запад”). Дори и имигрантите от тези страни не са в очите на привържениците на етиката подходящо различни, за да бъдат “интегрирани”, ако те искат интегриране (което, ако погледнем от близо, ще рече: ако искат да потиснат своето различие). Съвсем възможно е, откъсната от религиозната проповед, която й присъжда най-малкото широтата на една “извисена” идентичност, етическата идеология да е последната дума на един цивилизован завоевател: “Стани като мен и аз ще зачитам твоето различие.”

Истината е, че на терена на арелигиозната и истински съвременна на истините на своето време мисъл, всяка етическа проповед относно другия и неговото “признаване” трябва чисто и просто да бъде изоставена. Защото правилният, необикновено труден въпрос е по-скоро този за признаването на Същото .

Да положим собствените си аксиоми. Няма никакъв Бог. Това може да се каже и така: Едното не е. Множеството ^[*] “без Едно” – всяко множество е на свой ред множество от множества – е законът на битието. Единствената точка на прекъсване, това е празнотата. Безкрайното, както още Паскал е знаел, е баналността на всяка ситуация, а не предикат на някаква трансценденция. Защото безкрайното, както Кантор показва със създаването на теорията на множествата, е в действителност само най-общата форма на битието-множество. Фактически, всяка ситуация , дотолкова доколкото тя е, е множество, съставено от безкрайност от елементи, които на свой ред са също множества. Взети в своята принадлежност на някаква ситуация (на някакво безкрайно множество), животните от вида Homo sapiens са обикновени множествености.

Какво ни кара тогава да мислим за другия, за различията, за тяхното етическо признаване?

Безкрайната другост е просто онова, което го има . Всеки опит, без значение кой, е разгръщане до безкрайност на безкрайни разлики. Дори и така нареченият рефлексивен опит за самия себе си изобщо не е интуиция за някакво единство, а лабиринт от различавания, и със сигурност Рембо не е сгрешил, като е обявил “ Аз е друг”. Има толкова разлики между, да речем, един китайски селянин и един млад норвежки кадър, колкото между мен и без значение кого – включително и самия мен.

Толкова, но следователно също ни повече, ни по-малко .

Съвременната етика вдига голяма врява около “културните” различия. Нейната концепция за “другия” визира по същество този вид различия. Спокойното съсъществуване на културни, религиозни, национални и т.н. “общности”, отказ от “изключване”, това е нейният велик идеал.

По-скоро би трябвало да настояваме, че тези различия изобщо не са интересни за мисълта, че те са само очевидната безкрайна множественост на човешкия вид, че те са толкова явни между мен и моя братовчед от Лион, колкото между шиитската “общност” в Ирак и тлъстите каубои от Тексас.

Обективният (или исторически) постамент на съвременната етика е културализмът – истинското туристическо очарование от множеството на нрави, обичаи, вярвания. И по-специално, от неизбежната пъстрота на въображаеми образувания (религии, сексуални представи, форми на въплъщаване на авторитета...) Да, същественото от етическата “обективност” почива върху една вулгарна социология, пряко наследена от колониалното учудване от диваците, разширена с това, че диваците са също и между нас (дрогираните в предградията, верски общности, секти: целия журналистически арсенал на заплашващата ни отвътре другост), на което етиката, без да променя диспозитива на изследване, противопоставя своето “признаване” и своите социални работници.

Против тези несериозни описания (всичко, което ни се разказва в тях е едновременно очевидно и само по себе си неконсистентно), истинската мисъл трябва да утвърди следното: ако различията са това, което го има, и ако истината е ставането-битие на това, което още не е, то различията са точно това, което всяка истина отменя или кара да изглежда незначително. Нито една конкретна ситуация не се оставя да бъде изяснена от мотива за “признаването на другия”. Във всяка модерна колективна конфигурация има хора отвсякъде, които ядат различно, говорят множество идиоми, носят разни шапки, практикуват различни обреди, имат сложни и разнообразни сексуални отношения, обичат авторитета или безредието, такъв е светът.

Философски погледнато, ако другото е безразлично, то се дължи на това, че трудността е, разбира се, на страната на Същото. Същото в действителност не е онова, което е (било то и безкрайно множество от различия), а онова, което се случва . И ние вече дадохме име на това, по отношение на което имаме само пришествие на Същото: това е истина . Само една истина, като такава, е безразлична към разликите . При все че софистите от всички епохи упорито са се мъчели да разклатят тази сигурност, винаги се е знаело: една истина е същата за всички .

Това, което трябва да се постулира за всеки и което ние нарекохме неговото “битие на безсмъртен”, не е това, което се отнася до безбройните, но незначителни “културни” различия. Това е способността за истина, било да бъде онова също, което една истина призовава за своята собствена “същост” ; било, според обстоятелствата, неговата способност за наука, любов, политика или изкуство, доколкото това са според нас универсалните имена, под които се представя истината.

Само поради едно истинско извращение, чиято цена ще бъде исторически ужасна, може да се вярва, че някаква “етика” може да се опре на културния релативизъм. Защото това е да се претендира, че едно просто случайно състояние на нещата може да бъде основата на един Закон.

Има само етика на истините . Или по-точно: има само етика на процесите на истина – трудът, който кара да се появят на този свят някакви истини. Етиката трябва да се взима в смисъла, предложен от Лакан, когато той говори за етика на психоанализата, противопоставяйки се на Кант и на мотива за общ морал. Етиката не съществува. Има само етики- на (на политиката, на любовта, на науката, на изкуството).

В действителност няма един Субект, а толкова субекти, колкото и истини, и толкова субективни типа, колкото процедури на истината.

Що се отнася до нас, ние разпознаваме четири основни “типа”: на политиката, на науката, на изкуството и на любовта.

Една философия се предполага да конструира някакво място на мисълта , в което съсъществуват различните субективни типове, дадени в единичните истини на своето време. Но това съсъществуване не е унифициране и поради това е невъзможно да се говори за една Етика.

Модерното име на необходимостта, както е известно, е “икономика”. Икономическата необходимост – която трябва да бъде наричана с нейното собствено име: логика на Капитала – е това, от което изхождат нашите парламентарни режими, за да организират публично мнение и субективност, предварително задължени да потвърдят необходимостта. Безработицата, производствената анархия, неравенствата, пълното обезценяване на ръчния труд, преследването на чужденците: всичко това е част от един деградирал консенсус за едно състояние на нещата, което е толкова непредвидимо, колкото времето днес (икономическата наука все още е по-несигурна в своите предвиждания от метеорологията), но за което се констатира, че е непреклонна и неотменима външна принуда.

Парламентарната политика, така, както се практикува днес, изобщо не се състои в това да се фиксират целите, които са релевантни на някакви принципи, и с това да си даде средствата за тяхното постигане. Тя се състои в това, да се трансформира спектакъла на икономиката в консенсуално примирено мнение (което всъщност е някак очевидно нестабилно). Сама по себе си икономиката не е нито добра, нито лоша – в нея няма никаква ценност (освен пазарната стойност и парите като обща равностойност). Тя “върви” повече или по-малко добре. Политиката е субективният или оценяващият елемент спрямо тази неутрална външност. Защото възможностите, чието движение тя претендира да организира, са в действителност предварително вписани и анулирани от външната неутралност на икономическия референт. Така че общата субективност е неизбежно обречена на един вид свадливо безсилие, чиято празнота е запълнена от избори и “крилати изрази” на водачите на партии.

От първия момент на конституирането на съвременната субективност (в термините на “публичното мнение”) етиката играе своята роля на акомпанимент. Защото от самото начало тя потвърждава отсъствието на всякакъв проект, на всякаква политика на еманципация, на всякаква истинска колективна кауза. Като препречва пътя, в името на Злото и правата на човека, на всяко положително посочване на възможности, на Доброто като свръх-човешкото на човешкото, на Безсмъртното същество като господар на времето, тя приема играта на необходимостта като обективна основа на всяко човешко съждение.

Прословутият “край на идеологиите”, който обявяват навсякъде като добрата новина, която е лицето на “завръщането към етиката”, фактически значи присъединяване към увъртанията за необходимостта и необикновено обедняване на активната, активистката ценност на принципите.

Самата идея за консенсуална “етика”, която изхожда от общо чувство, породено от виждането на зверства, и която замества “старите идеологически разделения”, е мощен фактор за субективно примирение и съгласие с това, което е. Защото свойствено за всеки еманципационен проект, за всяко изникване на непознати възможности, е да разделя съзнанията. Как неизчислимостта на една истина, нейната новост, пролома, който отваря в установените знания, в действителност биха могли да се впишат в някаква ситуация, без да срещнат решителни противници? Точно защото една истина, при нейното измисляне, е единственото нещо, което е за всички , тя се появява реално против доминиращите мнения, които винаги работят не за всички, а за някои. И тези някои имат, разбира се, своята позиция, своите капитали, своите медийни инструменти. Но преди всичко, те имат инертната мощ на реалността и времето против това, което никога не е било, каквато е всяка истина, която се появява случайно и несигурно от една възможност на Безсмъртното същество. Както казва Мао Дзе-Дун с обичайна простота: “Ако имате идея, би трябвало едното да се раздели на две.” Обаче етиката се представя експлицитно като духовното допълнение на консенсуса. “Разделянето на две” я ужасява (това е от идеологията, от бляна по миналото...). Тя следователно застава на страната на това, което забранява всяка идея, всеки проект за последователно мислене и се задоволява с прилепването на едно хуманитарно дърдорене (което, както казахме, не съдържа никаква позитивна идея за човечността) към немислени и анонимни ситуации.

И по същия начин “грижата за другия” означава, че не става въпрос, че никога не става въпрос да се посочат още неизследваните възможности за нашата ситуация и в края на краищата – за самите нас. Законът (правата на човека и т.н.) е винаги вече там . Той регулира съжденията и мненията за това, какво лошо се случва в едно разнообразно другаде. Но въпросът не е да преразгледаме основанието на този “Закон” и консервативната идентичност, която го поддържа.

Както всеки знае, Франция, която при Виши гласува закон за статута на евреите и която в този момент гласува закони за расово идентифициране, под името “нелегални имигранти” – предполагаем вътрешен враг, Франция, която е субективно доминирана от страх и безсилие, е ”островче на правото и свободата”. Етиката е идеологията на тази островност и затова тя оценностява канонерките на Правото по цял свят със самодоволството на “вмешателството”. Но като прави това, като разпространява навсякъде вътрешно високомерие и плахо задоволство от себе си, тя осуетява всяко колективно обединяване около една силна мисъл за това какво може (и следователно трябва) да се направи тук и сега . С което тя отново е само още един вариант на консервативния консенсус.

При все това трябва да се види, че примирението пред (икономическите) необходимости не е нито единствената, нито най-лошата от съставките на публичния дух, които етиката споява. Защото максимата на Ницше ни кара да размислим над това, че всяко не-желание (всяко безсилие) е изработено от волята за нищо, чието друго име е нагон към смъртта.

Трябва да сме по-учудени, отколкото по принцип сме, от една бележка, която се появява постоянно във всички статии и коментари, посветени на войната в бивша Югославия: с един вид субективно раздразнение, с орнаментална патетика в тях се отбелязва, че тези зверства се случват “на два часа път със самолет от Париж”. Всичките автори на тези текстове се застъпват естествено за правата на човека, за етиката, за хуманитарната намеса, за това, че Злото (което са вярвали, че е изчерпано с падането на “тоталитаризмите”) се завръща по ужасяващ начин. Но поради това тази бележка изглежда необичайна: ако става въпрос за етически принципи, за жертвената същност на Човека, за това, че “правата на човека са универсални и неотменими”, какво ни засяга продължителността на пътя със самолет? Дали “признанието на другия” ще е по-интензивно, ако този друг ни е по някакъв начин почти на ръка разстояние?

В този патос на близкото се усеща двусмисленото трептене между страха и наслаждението от възприемането на ужаса и разрушението, на войната и цинизма най-накрая съвсем близо до нас . Етическата идеология разполага, почти до вратата на сигурното цивилизовано убежище, с размирната и очарователна комбинация от едно объркано Друго (Хървати, Сърби и тези енигматични “мюсюлмани” от Босна) и едно явно Зло. Хранителните продукти на етиката са ни доставени вкъщи от Историята.

Етиката се храни прекалено със Зло и Друго, за да не се наслаждава мълчаливо (мълчание, което е отвратителната обратна страна на нейното дърдорене) на това да ги вижда отблизо . Защото ядрото на вътрешното господство на етиката се състои винаги в това, да трябва да решава кой да умре и кой не.

Етиката е нихилизъм, защото нейното скрито убеждение е, че единственото нещо, което може наистина да се случи на човека, е да умре . И това действителност е вярно, доколкото са отречени истините, доколкото е отказано безсмъртното разделяне, което те предизвикват в която и да е ситуация. Трябва да изберем между Човека като възможна опора на случайността на истините или Човека като битие-за-смъртта (или като битие-за-щастие, което е същото). Това е същият избор, който стои между философия и “етика” или между смелостта за истините и нихилистичното чувство.

Това без съмнение изяснява защо етиката избира да привилегирова нескончаемия спор за евтаназията измежду “въпросите на обществото”, с които е пълно нашето всекидневие – още повече, че никой от тях няма ни най-малък смисъл.

Думата евтаназия поставя ясно въпроса: “Кога и как, в името на нашата идея за щастие, можем да убием някого?” Тя именува стабилното ядро, от което тръгва етическото чувство. Знаем за постоянната употреба на “човешкото достойнство” от етическата “мисъл”. Но комбинацията на битието-за-смъртта и достойнството конструира точно идеята за “достойната смърт”.

Комисии, вестници, магистрати, полицаи, свещеници, лекари дискутират едно етическо определение, санкционирано от закона, на достойно администрираната смърт.

Със сигурност страданието, деградирането, не са “достойни”, не са съобразени с пригладения, млад, добре отгледан образ, който имаме за Човека и неговите права. Кой не вижда, че “дебатът” за евтаназията обозначава преди всичко радикалния неуспех да се символизират днес старостта и смъртта? Непоносимият характер на тяхната гледка за живите ? Етиката тук е място на свързване на два нагона, които са само привидно противоречиви: като определя Човека чрез не-Злото, следователно чрез щастието, тя е едновременно фасцинирана от смъртта и неспособна да я впише в мисълта. Като теглим чертата, резултатът е превръщането на самата смърт в колкото е възможно по-дискретен спектакъл, в едно изчезване, за което живеещите имат право да се надяват, че няма да наруши техните измамни навици на невежо задоволство. Етическият дискурс е следователно едновременно фаталистичен и решително не-трагичен: той “оставя да се случи” смъртта, без да й противопостави Безсмъртното същество на една съпротива.

Нека отбележим, тъй като това са фактите, че “био-етиката” и обсесията на държавата от евтаназията са били експлицитни категории на нацизма. Нацизмът в действителност е от край до край етика на Живота. Той е имал свое собствено понятие за “достоен живот” и неумолимо е приел необходимостта да сложи край на недостойните животи. Нацизмът е изолирал и довел до връхната му точка нихилистичното ядро на “етическата” нагласа, след като тя е получила политическите средства да бъде нещо повече от дърдорене. Имайки това предвид, появяването в нашите страни на държавни комисии, натоварени с “био-етика”, е лошо предзнаменование. Тук ще нададат страшни викове. Ще кажат, че точно поради нацисткия ужас е необходимо да се въведат закони, за да се защити правото на живот и достойнство, щом веднъж стремителният напредък на науките ни даде средства да извършваме всякакви генетични манипулации. Тези викове няма да ни впечатлят. Трябва твърдо да се поддържа, че необходимостта от такива държавни комисии и от такова законодателство посочва, че в съзнанията и конфигурациите на умовете тази проблематика остава същностно подозрителна. Самото залепване на “етика” и “био” е само по себе си заплашително. Точно както и подобието на представките в ев геника (срамна) и ев таназия (достойна за уважение). Една хедонистка доктрина за “умирането-добре” не би била пречка за мощния стремеж, който е наистина убийствен, за “пораждане-добре”, което е очевиден момент на “живеенето-добре”.

В основата на проблема е това, че по определен начин всяко дефиниране на Човека, като се изхожда от щастието, е нихилизъм. Виждаме добре, че барикадите, издигнати пред портите на нашия болнав просперитет, имат като вътрешно съответствие, против нихилистичния нагон, жалките и съучастнически прегради на етическите комисии.

Когато един премиер ^[10] , политически певец на една етика на града, декларира, че Франция “не може да приюти цялата нищета на света”, той се пази да не каже според какви критерии и чрез какви методи ще отделим частта от споменатата нищета, която приютяваме, от тази, която ще помолим, без съмнение в центровете за заточение, да се върне на своето смъртно място, за да можем ние накрая да се наслаждаваме на нашите несподелени богатства, които, както знаем, са условие за нашето щастие и нашата “етика”. По същия начин със сигурност е невъзможно да се стабилизират “отговорни” и също така очевидно “колективни” критерии, в името на които комисиите по био-етика ще правят разграничение между евгеника и евтаназия, между научното подобряване на белия човек и неговото щастие, и “достойното” ликвидиране на чудовищата, страданията и притеснителните зрелища.

Случайността, обстоятелствата на живота, лабиринтът на съзнанията, съчетани със строго третиране, без да се правят изключения, на клиничната ситуация струват хиляда пъти повече от помпозността и медийния реквизит на инстанциите на био-етиката, чието поле, чак до самото му име, не мирише много добре.

Разгледана като фигура на нихилизма, подсилена от факта, че нашите общества са без универсално представимо бъдеще, етиката осцилира между две допълващи се желания: едното желание е консервативно, то желае да бъде призната навсякъде легитимността на реда, свойствен на “запада”, припокриващ се с една обективна, дива икономика и един дискурс на правото; и едно убийствено желание, което с един жест поощрява и прикрива цялостно господство над живота, което също ще рече: прикрива това, което се отнася до “западното” господство над смъртта.

Ето защо е по-добре да именуваме етиката – защото тя говори гръцки – “ев-уденосис”, блажен нихилизъм.

Срещу това можем да изправим само онова нещо, чийто начин на биване не е все още битие, но което нашата мисъл се обявява способна да мисли.

Всяка епоха (и в края на краищата, никоя не е по-добра от другите) има своята фигура на нихилизма. Имената се сменят, но винаги намираме зад някое име (например “етика”) артикулацията на една консервативна пропаганда и едно смътно желание за катастрофа.

Само като декларираме нашата воля за това, което консерватизмът обявява за невъзможно, като утвърждаваме истините против желанието за нищо, можем да се изтръгнем от нихилизма. Възможността на невъзможното, която всяка любовна среща, всяко научно пре-обосноваване, всяко художествено откритие и всяко следване на политиката на еманципация ни дава да видим, е единственият принцип – против етиката на живеенето-добре, чието реално съдържание е решаването на смъртта – на една етика на истините.