Без никога да е правил някакви препратки към Ерикур и Макиавели, именно на Русо от второто Разсъждение и Разсъждение за произхода на езиците ние дължим подемането отново на материализма на срещата.

Не се обръща достатъчно внимание на това, че второто Разсъждение започва с описание на природното състояние, което е в крещящ контраст с другите описания от този род поради това, че то се дели на две: “състоянието на чистата природа”, което е радикалният Произход на всичко и “природното състояние”, което съответства на промените отпечатани върху чистото състояние. Във всички примери за природно състояние, които ни предлагат авторите на Естественото право, в действителност се наблюдава, че това природно състояние е някакво обществено състояние, било на война на всички срещу всички, било на мир. Както ги обвинява Русо, те са проектирали общественото състояние върху състоянието на чистата природа. Русо е единственият, който мисли състоянието на “чиста природа” и я мисли като състояние без никакво обществено отношение, било положително, било отрицателно. И ни дава тази фигура във фантастичния образ на първобитната гора, което ни кара да мислим за един друг Русо, митничаря, където се скитат изолирани индивиди, без отношения помежду си, индивиди без среща. Разбира се един мъж и една жена могат да се срещнат, да се “докоснат” и дори да се съвкуплят, но това е кратка среща, без идентичност и признание: веднъж познали се (и заедно с това: изобщо не става въпрос за дете, сякаш човешкият свят, преди Емил, го пренебрегва или може да мине без него – без дете и следователно без майка и без баща, без семейство за го кажем направо), те се разделят и всеки продължава по своя път в безкрайната празнота на гората. През повечето време, ако те се срещнат, хората просто се разминават отдалече без да се забележат и самата среща не се случва. Гората е еквивалента на епикурейската празнота, в която пада паралелният дъжд от атоми: това е една псевдо-браунова празнота, в която индивидите сноват, т.е. не се срещат, освен при кратките обстоятелства, които не траят дълго. Русо е искал с това на твърде висока цена (липсата на деца) да представи липсата на общество, която предхожда и е условие за възможност на всяко общество, липсата на общество, в която се състои същността на всяко възможно общество. Това, че липсата на общество е същността на обществото, е една дръзка теза, чиято радикалност е убягнала не само на неговите съвременници, но и на доста последващи коментатори.

Какво е необходимо за да имаме общество? Трябва състоянието на среща да бъде наложено на хората, при което безкрайността на гората като условие за възможност на не-срещата, да бъде сведена до крайност поради външни причини, трябва природните бедствия да я разкъсат на малки пространства, например на острови, където хората да бъдат принудени да се срещат, среща, която е продължителна: принудени от някаква сила, която е по-силна от тях. Оставам настрана изобретателността на тези естествени бедствия, които променят земната повърхност, от които най-простото е много лекото, безкрайно малкото накланяне на екватора по еклиптиката, инцидент без причина, който е сравним, поради своите следствия, с clinamen-а. Веднъж принудени да се срещнат и да образуват фактически трайни сдружения, хората са развили помежду се принуждаващи отношения, които са отношенията на обществото, в началото елементарни, а после удвоени от последствията за природата на хората, произхождащи от техните срещи.

Цяла една дълга и бавна диалектика се намесва там, където, с помощта на натрупаното време, принудителните контакти произвеждат езика, страстите и любовното общуване или борбата между хората: чак до състоянието на война. Обществото се ражда, природното състояние се ражда, войната също и заедно с тях се развива един процес на натрупване и промяна, който буквално произвежда социализираната човешка природа. За отбелязване е, че тази среща би могла да не е трайна, ако постоянството на външните принуди не я е поддържала в непроменливо състояние срещу съблазнителното разпръсване, ако не й е буквално налагало своя закон на сближаването, без да пита хората за техните мнения, така че обществото се е родило някак зад гърба им и историята се е родила като обратна и несъзнавана конституция на това общество.

Без съмнение човекът в състоянието на чистата природа, който има тяло, но, така да се каже, няма душа, има една способност, трансцендираща всичко, което той е и което ще стане, способността да се усъвършенства, която е като абстракция и условие за трансценденталната възможност на всяко очакване и всяко развитие, и освен това, една способност, която е може би по-важна, състраданието, като отрицателна способност да не се страда страданието на своите подобни, едно общество чрез липса, следователно кухо, едно отрицателно кухо общество в изолирания човек, алчен за Другия дори в собствената си самота. Но всичко това, което е положено в състоянието на “чиста” природа, то не работи, то няма съществуване нито следствия, то е само очакването на бъдещето, което предстои. Така както обществото и историята, в което то се създава, се случват зад гърба на човек, без неговата съзнателна и активна помощ, така и способността за усъвършенстване и състрадание са само напразно очакване на това бъдеще, в което човекът няма предназначение.

Дори и да се е мислело върху генеалогията на тези понятия (Голдшмид^[12], чиято книга е определяща), то не се е мислело достатъчно за следствията на целия този диспозитив, който завършва във второто Разсъждение с теорията за нелегитимния договор, принудителния договор, който се случва с подчинението на слабите и високомерието на силните, които са също и най-“хитрите”, [и] който получава своят истински смисъл в Обществения договор, който се случва и съществува само като заплашен от бездната (думата е на самия Русо, в Изповедите) на падането отново в природно състояние, организъм, който е обзет от вътрешна смърт, която той трябва да предотврати, накратко, среща, която е приела форма и е станала необходима, но на основата на случайността на не-срещата и нейните форми, в които договорът може да попадне отново във всеки момент. Ако тази бележка, която трябва да се развие, не е грешна, тя ще разреши класическата апория, която безконечно противопоставя Договорът на второто Разсъждение, академична трудност, която няма друга равна в историята на западната култура, освен глупавият въпрос дали Макиавели е бил монархист или републиканец... Тя също би изяснила, чрез същата хитрост, статута на текстове, в които Русо се осмелява да законодателства над народи, корсиканци, поляци и т.н. като подхваща с цялата му сила понятието, което доминира при Макиавели – въпреки че той не използва думата, това е от малко значение, защото самото нещо е там – понятието за конюнктура: за да се дадат закони на хората, трябва да си дадем най-вече сметка за начина, по който условията се представят, че “е дадено” това, а не онова, както алегорично е даден климата и толкова други условия при Монтескьо, условия и тяхната история, т.е. тяхното “станало битие”, накратко, срещи, които би могло и да не са се били случили (срв. природното състояние: “това състояние, което би могло и да не са беше случило”) и които са се случили и образуват “дадеността” на проблема и неговото състояние. Какво да кажем, освен да мислим не само случайността на необходимостта, но също и необходимостта на случайността, която е неин корен. Така, щом общественият договор не изглежда вече като утопия, а като вътрешния закон на всяко общество в неговата било легитимна, било нелегитимна форма, основният проблем вече е: как изобщо може да превърнем една нелегитимна форма (настоящата) в легитимна форма? Тази последната форма не съществува в крайна сметка, но ние трябва да я положим, за да можем да мислим съществуващите конкретни форми, тези спинозистки “единични същности”, които са индивидите, конюнктурите, реалните държави [или] техните народи, тя трябва следователно да се положи като трансцендентално условие на всяко условие, т.е. на всяка история. Без съмнение, най-дълбокото у Русо се открива и отново се скрива в този възглед за всяка възможна теория на историята, който мисли случайността на необходимостта като следствие от необходимостта на случайността, двойка преобръщащи се понятия, но за които трябва да си дадем сметка, които се появяват още при Монтескьо и са открито положение при Русо като интуиция на XVIII век, която предварително отрича всяка телеология на историята, която изкушила и отворила широко портите пред неустоимия импулс на Френската революция. За да го кажем полемично, когато поставим въпроса за “края на историята”, ние виждаме Епикур, Спиноза, Монтескьо и Русо да се подреждат в един лагер на имлицитната или експлицитната основа на един материализъм на срещата или в силния смисъл, на основата на мисленето на конюнктурата. Също така и Маркс, но той е принуден да мисли в хоризонт, отворен между случайността на Срещата и необходимостта на Революцията.

Да рискуваме ли с една последна бележка? Тя се отнася до това, че не е случайно, че тази единствена двойка понятия е интересувала преди всичко хора, които са търсили в понятията за среща и конюнктура начин да мислят не само реалността на историята, а преди всичко тази на политиката, не само същността на реалността, а преди всичко същността на практиката, и във връзка с тези две реалности, тяхната среща: в борбата, наистина казвам борбата, и накрая във войната (Хобс, Русо), [в] борбата за признание (Хегел), [но] също и преди него, [в] борбата на всеки срещу всеки, което е конкуренцията или, когато тя приеме форма, в класовата борба (и нейното “противоречие”)^[13]. Трябва ли да напомняме тук защо и на кого говори Спиноза, когато се обръща към Макиавели? Той иска само да мисли своята мисъл, и понеже тя е мисъл за практиката, той трябва да мисли практиката през една друга мисъл^[14].