Подземното течение на материализма на срещата

Може да тръгнем от една близост, която изненадва: тази между Епикур и Хайдегер.

Епикур ни обяснява, че преди образуването на света, безкрайност от атоми са падали паралелно в празното. Това имплицира, че преди света не е имало нищо и че в същото време всички елементи на света са съществували цялата вечност преди да има някакъв свят. Това също имплицира, че преди образуването на света не е съществувал никакъв Смисъл, нито Причина, нито Цел, нито Разум, нито безумие. Не-предходността на Смисъла е основна теза на Епикур, в която той се противопоставя, както на Платон, така и на Аристотел. Неочаквано се появява clinamen-ът. Оставям на специалистите въпроса за това, кой въвежда това понятие, което намираме при Лукреции, но което липсва във фрагментите на Епикур. Фактът, че той го е “въвел” ни оставя да мислим, че е имал нужда за размишлението от това понятие, че е било нужно на “логиката” от тезите на Епикур. Clinamen-ът е безкрайно малко отклонение, “толкова малко, колкото е възможно”, което се случва “без да се знае къде, нито кога, нито как” и което кара един атом да се “отклони” от своето падане право надолу в празното и да наруши по почти нищожен начин паралелизма в някаква точка, да провокира среща със съседния атом, и от среща на среща – карамбол и раждането на свят, т.е. агрегат от атоми, провокиран верижно от първото отклонение и първата среща.

Това, че произходът на целия свят, и следователно на всяка реалност и всеки смисъл, се дължи на едно отклонение, че Отклонението, а не Разумът или Причината, е произходът на света ни дава идея за дързостта на тезата на Епикур. Коя философия след това, в историята на философията, е подела отново тезата, че Отклонението е било изначално, а не произтичащо? Трябва да стигнем по-далече. За да може отклонението да предизвика среща, от която се ражда света, тя трябва да трае, това да не е “кратка среща”, а продължителна среща, която да стане база на всяка реалност, на всяка необходимост, на всеки Смисъл и всеки разум. Но срещата може също да не трае и тогава няма свят. И освен това се вижда, че срещата не създава нищо от реалността на света, която е агломерат от атоми, но че срещата дава реалността на самите атоми, които без отклонението и срещата ни биха били друго освен абстрактни елементи, без консистентност нито съществуване. Дотам, че може да се поддържа, че дори съществуването на атомите се дължи само на отклонението и срещата, преди която те са имали само едно призрачно съществуване.

Това може да се каже и в един друг език. Светът може да бъде наречен свършен факт, в който, веднъж свършен, се настанява Разумът, Смисълът, Необходимостта и Целта. Но свършването на факта е само чист ефект на контингентостта, доколкото той се състои в случайната среща на атоми, дължаща се на отклонението, на clinamen-а. Преди свършването на факта, преди света, има само не-свършеността на факта, не-света, който е само нереалното съществуване на атоми.

Какво става при тези обстоятелства с философията? Тя вече не е изказване на Разума и Произхода на нещата, а теория за тяхната контингентност и признаване на факта, на факта на контингентността, на факта на подчиняване на необходимостта от контингентността и на факта на формите, които “придават форма” на ефектите от срещата. Тя не е повече от констатация: случила се е среща и “стягане” на едни елементи за други (както се казва, че леда се “стяга”). Всеки въпрос за Произхода е отхвърлен, както и всички големи въпроси на философията: “защо има нещо, а не нищо? какъв е произхода на света? каква е причината за съществуването на света? кое е мястото на човек в света? и т.н.” Повтарям: коя философията е имала в историята дързостта да подеме отново тези теми?

Говоря за Хайдегер. Точно при него откриваме, който очевидно не е нито епикуреец, нито атомист, аналогично движение на мисълта. Знаем, че той отхвърля всеки въпрос за Произхода, всеки въпрос да Причината и Целта на света. Но при него има една цяла серия от развития около израза “es gibt”, “има”, “дадено е така”, които се присъединяват към вдъхновението на Епикур. “Има свят, материя, хора...” Една философия на “es gibt”, на “дадено е така” си разчиства сметките с всички класически въпроси за Произхода и т.н. И тя “отваря” пътя, който възстановява един вид трансцендентална контингентност на света, в който ние сме “захвърлени”, и който възстановява един смисъл на света, който води към отвореността на Битието, към изначалното пулсиране на Битието, към неговия “последен стих”, отвъд който няма нищо, което да се търси нито мисли. Така светът е за нас “дар”, “факт на факта”, който не сме избирали и който се “отваря” пред нас във фактичността на контингентното, в това, което не е вече само констатация, но едно “битие-в-света”, което има власт над всеки възможен Смисъл. “Da-sein е пазител на битието.” Всичко се състои в това “da”. Какво остава за философията? Още веднъж, но по трансцендентален начин, да констатира “es gibt” и неговите реквизити или по-скоро, неговите ефекти в тяхната непреодолима “даденост”.

Има ли все още материализъм? Въпросът няма много смисъл у Хайдегер, който смело се поставя извън големите разделения и наричания на западната философия. Но тогава, дали тезите на Епикур са все още материалистки? Да може би, без съмнение, но при условие да се приключи с тази концепция за материализма, която фактически, на базата на общи въпроси и понятия, е отговор на идеализма. Ако ние продължаваме да говорим за материализъм на срещата, то е за удобство: трябва добре да се знае, че Хайдегер влиза там и че този материализъм на срещата се изплъзва на класическите критерии за всеки материализъм, и че все пак трябва някаква дума за да се обозначи това.

Макиавели ще е нашият втори свидетел в историята на това подземно течение на материализма на срещата. Ние познаваме неговия проект: да мисли, в невъзможните условия на Италия от XV-и век, условията за създаване на италианска национална държава. Всички обстоятелства са благоприятни да се имитира Франция или Испания, но те са без връзка помежду си: народ разделен, но пламенен, раздробяването на Италия на малки държави, с изтекла давност и осъдени от историята, общо, но неорганизирано, въстание на всички срещу чуждата окупацията и ограбване и един дълбок, латентен народен порив към единство, за което свидетелстват всички велики творби на епохата, включително и Данте, който не е разбрал от това нищо, но чака да дойде “голямата Хрътка”. Накратко, една атомизирана страна, в която всеки атом свободно пада без да среща съседа. Трябва да се създадат условия за отклонение и следователно за среща за да се “стегне” италианското единство. Как да се направи това? Макиавели не вярва, че някоя от съществуващите държави и най-вече държавата на Църквата, възможно най-лошата, може да играе ролята на обединител. Във Владетелят той ги изброява една подир друга, но това е за да ги отхвърли като декадентски парчета от предишния начин на производство, феодалния, включително и републиките, които са алиби и затворници. И той поставя проблема в цялата негова строгост и цялата негова голота.

Веднъж отхвърлил всички държави и техните владетели, следователно всички места и хора, той стига до идеята, с помощта на примера на Цезар Борджия, че единството ще бъде осъществено ако се срещне един човек без име, който има достатъчно късмет и добродетели да се установи някъде, в някой кът на Италия без име, и който от тази атомарна точка, ще агрегира италианците малко по малко около себе си във великия проект за национална държава. Това е разсъждение подчинено напълно на случайността, което остава политически празно името на Федератора, както и името на региона, от който ще започне федерацията. Така залогът е хвърлен на масата, самата тя празна (но препълнена с ценни хора)^[4].

За да може тази среща на човек и регион да “стегне”, тя трябва да се случи. Политически осъзнал неспособността на държавите и съществуващите владетели, Макиавели мълчи за този владетел и това място. Но нека не се бъркаме. Тази тишина е политическото условие на срещата. Макиавели желае само срещата да се случи в атомизираната Италия и той явно е спохождан от този Цезар, който тръгвайки от нищо, направил от Романя царство и веднъж завладял Флоренция, щял да обедини целия Север ако не беше паднал болен в решителния момент в тресавищата на Равена, когато отивал, въпреки Юлии II, към Рим, за да се справи с него. Един човек от нищо, тръгнал от нищо и тръгващ от едно неопределено място, ето какви са за него условията за възобновяването.

Но за да се случи тази среща трябва една втора среща: тази на съдбата и “добродетелта” у Владетеля. Срещайки съдбата, Владетелят трябва да има добродетелта да се отнася с нея като с жена, да я приюти за да я съблазни или изнасили, накратко да я използва за да реализира предопределението си. На тези размишления ние дължим на Макиавели цяла философска теория за срещата на съдбата и добродетелта. Срещата може да не се случи или да се случи. Тя може да бъде изпусната. Срещата може да е кратка или дълга: на него му трябва среща, която трае. Ето защо Владетелят трябва да се научи да управлява своята съдба като управлява хората. Той трябва да структурира своята държава като формира хората и преди всичко като й даде постоянни закони. Той трябва да ги спечели като ги посрещне, но знаейки как да запази дистанция. Това двойно движение прави възможна теорията за съблазняването и страха, както и на теорията за престореността. Пропускам отхвърлянето на демагогията на обичта, страхът, който е за предпочитане пред обичта, насилствените методи предназначени да се внушава страх, за да отида направо към теорията за престореността.

Дали Владетелят трябва да е добър или лош? Той трябва да се научи да бъде лош, но при всички обстоятелства трябва да изглежда, че е добър, че притежава моралните добродетели, с които ще спечели народа, дори и това да му струват омразата на големите, които презира, защото той нищо друго не може да очаква от тях. Знаем за теорията на Макиавели: Владетелят “е като кентавърът на древните, човек и звяр”. Но не се обръща достатъчно внимание на това, че при него звярът се удвоява, той става едновременно лъв и лисица и в край на краищата лисицата управлява всичко. Защото именно лисицата му налага да изглежда ту лош, ту добър, накратко да изработи народен (идеологически) образ за себе си, който отговаря или не отговаря на неговите интереси и интересите на “малките”. Така накрая Владетелят е изотвътре управляван от вариациите на тази друга случайна среща, тази на лисицата от една страна и лъвът от друга. Тази среща може и да не се случи, но може и да се случи. Тя също трябва да е продължителна за да “стегне” фигурата на владетеля у народа, да “стегне”, това ще рече да придобие форма, която институционално да всява страх или дори да е добра, но при абсолютното условие никога да не забравя как да бъде лоша ако трябва.

Би могло да се каже, че тук става дума само за политическа философия като не се вземе предвид, че в същото време имаме една философия в действие. Единствената философия, която е “материализъм на срещата” мислен през политиката, и който, като такъв, не предполага нищо предустановено. Точно в това политическо празно трябва да се случи срещата и тя трябва да “стегне” националното единство. Но това политическо празно е преди това философско празно. Ние няма да намерим никаква Причина, която да предхожда следствията си, никакъв морален или теологичен Принцип (както в цялата аристотелианска политическа традиция: добрите и лошите режими, упадъкът на добрите в лоши), няма разум в Необходимостта на случилото се, а в случайността на това, което предстои да се случи. Както в епикурейския свят, всички елементи са там и отвъд, в дъжда (виж по-горе за ситуацията в Италия), но те не съществуват, те са само абстрактни, доколкото единството на един свят не ги е обединило в Срещата, която би била тяхното съществуване.

Може да се отбележи, че в тази философия властва алтернативата: срещата може да не се случи, но също може и да се случи. Нищо не е предрешено, никакъв принцип на решението не решава предварително тази алтернатива, която е като играта на зарове. “Никога едно хвърляне на заровете няма до премахне случайността”. Да. Никога една успяла среща, дори и да не е кратка, а продължителна, няма да гарантира, че ще продължи дори утре, вместо да се провали. Така както е можело тя да не се случи, така може и повече да не се случва: “съдбата отминава и се променя”, свидетелства Борджия, който е успявал във всичко чак до прочутите дни на треската. Казано на друг език, нищо никога няма да гарантира, че реалността на изпълнилия се факт би била гаранция за това, че ще стегне: дори напротив, всеки свършен факт, дори факта на изборите, с всичко, което той може да дължи на необходимостта и разума, е само предварителна среща, доколкото всяка среща е предварителна, и дори, когато продължава, изобщо не става въпрос за вечност на “законите” на никой свят и никоя държава. Историята е само постоянното отменяне на свършения факт от един друг, неразгадаем факт, който се случва, без да се знае предварително нито къде, нито как събитието на неговото отменяне ще се произведе. Просто ще дойде ден, когато играта ще се промени и заровете отново ще бъдат хвърлени на празната маса.

Може също така да се отбележи, че тази философия като цяло и изцяло, е философия на празнотата: не само философия, която казва, че празнотата предхожда атомите, които падат в нея, но философия, която прави философската празнота за да си даде съществуване: философия, която вместо да тръгне от прочутите “философски проблеми” (“защо има нещо, а не нищо”), започва с прочистването от всички философски проблеми, следователно с отказа да си даде някакъв “обект”, какъвто и да бил той (“философията няма обект”), за да тръгне единствено от нищото, и от тази безкрайно малка и случайна вариация на нищото, което е отклонението при падането. Не е ли това най-радикалната критика на всяка философия в нейната претенция да казва истината за нещата? Не е ли това най-изненадващият начин да се каже, че най-същественият “обект” на философията е нищото или празнотата? Виждаме през XVII-ти век Паскал да се върти около тази идея, да въведе празнотата като философски обект. Но това става на плачевния фон на една апология. И отново трябва да чакаме Хайдегер, след лъжливите думи на Хегел (“работата на отрицанието”) или Щирнер (“Не съм сложил никъде моята причина”), да даде отново на празнотата целият неин решителен философски обсег. Но ние намираме всичко това при Епикур и Макиавели, при Макиавели, който изхвърля всички понятия на Платон и Аристотел за да мисли възможността да направи от Италия една национална държава. В това, под често разсейващите привидности, които трябва да се разгадават с търпение и грижа, се измерва въздействието на философията: реакционна или революционна.

Като се чете така Макиавели (и това тук са само кратки бележки, които трябва да се развият, и които мисля да развия един ден^[5]), кой би могъл да вярва, че не става въпрос, освен за политика, за една автентична философска мисъл? И кой би могъл да вярва, че очарованието на Макиавели е било само политическо, и освен това съсредоточено върху абсурдния проблем дали е бил монархист или републиканец (и най-добрата от философиите на Просвещението се е поддала на тази глупост^[6]), дори и когато неговите философски отзвуци са били, без неговото знание, измежду най-дълбоките, които ние познаваме от това тъжно минало? Бих искал да изместя проблема, не само да отстраня алтернативата монархист/републиканец, която няма никакъв смисъл, но да отстраня също и разпространената теза за Макиавели като основоположник само на политическата науки. Бих искал да подскажа, че Макиавели не дължи толкова на политиката, колкото на своя “материализъм на срещата”, основното свое влияние върху хора, които правилно се тревожат съвсем малко от политика – никой не е длъжен да “прави политика” – и които отчасти са се заблудили за него, търсейки напразно, както още Кроче прави, откъде би могло да идва това никога неразбираемо очарование.

Един човек е разбрал това очарование по-малко от сто години след смъртта на Макиавели. Той се е казвал Спиноза. Можем да намерим в Политически трактат експлицитна похвала на Макиавели, в трактат, в който изглежда отново става въпрос за политика, докато всъщност става дума за философия. Но за да разберем тази философия трябва да се изкачим по-високо, философската стратегия на Спиноза е радикална и с изключителна сложност. Защото той се сражава в един пълен свят, причакван е на всяка своя дума от противниците си, които заемат или мислят да заемат целия терен и които го карат да развие една смущаваща проблематика: чрез височината, която доминира всички следствия.

Аз ще поддържам тезата, че обектът на философията за Спиноза е празнотата^[7]. Парадоксална теза, когато видим масата от понятия, които са “изработени” в Етиката. Но е достатъчно само да се отбележи как той започва. Той признава в едно писмо: “някои започват от света, други от човешкия дух, аз започвам от Бог^[8]”. Другите: това са от една страна схоластиците, които започват от света и от сътворения свят се издигат към Бог. Другите, това е от друга страна Декарт, който започва с мислещия субект и чрез cogito се издига също до съмнението и Бог. Всичко минава през Бог. Спиноза си икономисва тези обходи и смело се настанява в Бог. Чрез това, може да кажем, той предварително влага в общото място, което е последна гаранция и крайно убежище на неговите противници, започвайки от там отвъд което няма нищо, и което за да съществува така абсолютно, без никакво отношение, самото то е нищо. Да се каже “аз започвам от Бог”, или от Всичко, или от единствената субстанция и да оставиш да се разбере “започвам от нищо” – това накрая е едно и също нещо: каква е разликата между Всичко и нищо? доколкото нищо не съществува извън Всичкото... Фактически, какво може да се каже за Бог? Точно тук започва интересното.

Бог е само природа, това не ще рече нищо друго: той е само природа. Епикур също е тръгвал така от природата като това, извън което нищо не съществува. Кой е тогава този спинозистки бог? Абсолютна субстанция, единствена и безкрайна, дарена с безкраен брой безкрайни атрибути. Очевидно това е начин да се каже, че всичко, което би могло да съществува, би съществувало само в Бог, без значение дали то е познато или непознато. Защото ние познаваме само два атрибута, протяжността и мисълта, и дори от тялото ние не познаваме всички способности, тъй като чрез мисълта ние не познаваме немислимата способност на желанието. Другите атрибути, безкраен брой и самите те безкрайни са там за да покрият всичко възможно и невъзможно. Това, че те са безкраен брой и са ни непознати, оставя широко отворена вратата за тяхното съществуване и случайни фигури. Това, че са паралелни, че всичко е ефект на паралелизма, ни кара да мислим за епикурейския дъжд. Атрибутите падат в празното пространство на тяхната неопределеност като капките дъжд, които се срещат само в човек, в този означим, но минимален паралелизъм на мисълта и тялото, който не е повече от паралелизъм, доколкото при него, както и във всички неща “редът и връзките между нещата е същия като редът и връзките между идеите”^[9]. Накратко, паралелизъм без среща, но който в себе си е вече среща, поради самата структура на отношенията между различните елементи на всеки атрибут.

За да отсъдим, трябва да видим философските ефекти от тази стратегия и този паралелизъм. Това, че Бог не е нищо друго освен природа и че тази природа е безкрайната сума на безкрайният брой паралелни атрибути, прави така, че не остава нищо да се каже за Бог, но също така не остава и нищо да се каже за големия проблем, който обхваща цялата западна философия след Аристотел и най-вече след Декарт: проблемът за познанието, и за неговия двоен корелат, познаващия субект и познавания обект. Тези велики каузи, които толкова са спорели се свеждат до нищо: “homo cogitat”, “човек мисли”, така е, това е констатирането на една фактичност, тази на “така е”, тази на “es gibt”, която вече анонсира Хайдегер и напомня за фактичността на падането на атомите при Епикур. Мисълта е само последица от модусите на атрибута мисъл и препраща не към някакъв Субект, а към един добър паралелизъм, към последицата на модусите на атрибута протяжност.

Интересен е начина, по който мисълта се появява в човек. Защото той започва да мисли в объркани мисли и чрез хорската мълва, та чак до там, където тези елементи накрая се “стегнат” във форма за да се мисли в “общи понятия” (от първи или втори ред, после от трети ред: по същността си единични), това е важно, защото човек може да остане при хорската мълва и да не се получи “стягането” между мислите от първи ред и тези от втори. Такъв е изходът за повечето хора, които стигат до първия ред и до въображаемото, т.е. до илюзията, че мислят, докато всъщност не мислят. Така е . Можем да останем на първия ред или да не останем. Няма като при Декарт иманентна необходимост, която води от обърканата мисъл към ясната и отчетлива мисъл, чрез cogito, няма необходим момент на рефлексия, който обезпечава това преминаване. То може да се случи или не. И опита показва, че като общо правило, то не се случва, освен по изключение при една философия, която е съзнателна, че не е нищо.

Веднъж щом Бог и теорията на познанието са сведени до нищо, кое е предопределено да сложи на място висшите “ценности”, спрямо които всичко се измерва, какво остава за философията? Няма повече морал, и със сигурност няма повече религия, най-много теория на религията и морала, която много преди Ницше ги е разрушила в техните въображаеми основи на “преобръщането” – “[fabrica à l'envers] наопаки” (сравни приложението към Книга I на Етика); няма повече финалност (било тя психологическа или историческа): накратко, остава само празнотата, която е самата философия. И понеже този резултат е резултат, той е достигнат в края на гигантска работа върху понятията, в което се състои и целият интерес на Етиката, днес биха казали “критическа” работа, работа по “деконструкция” би казал Дерида, следвайки Хайдегер, доколкото това, което е разрушено, в същото време е построено наново, но на друга основа и според съвсем друг план, и този резултат свидетелства за неизчерпаемата теория на историята и т.н. но в своите ефективни, политически функции.

Странна теория, която има тенденцията да се представя като теория на познанието (първия от трите реда), при все че въображението не е никъде и в никой случай някаква способност, а е в основата, то е самият единствен свят^[10] в неговата “даденост”. Чрез това приплъзване Спиноза не само избягва от всяка теория на познанието, но отваря пътя за признаването на “света” като това, отвъд което няма нищо, и също от всяка теория на природата, чрез признаването на света [...] като единствена тоталност – не тотализирана, а изживяна в нейната разпръснатост и изживявана като “дадена”, в която ние сме захвърлени и от която ние ковем всички наши илюзии . В основата, на теорията от първи ред като “свят” отговаря много точно тезата за Бог като “природа”, природата е само светът мислен според общи понятия, но дадена преди тях като това, отвъд което няма нищо. Във въображаемото за света и в неговите необходими митове се присажда политиката на Спиноза, който се присъединява към Макиавели в най-голямата дълбочина на своите изводи и в своето изключване на всички предпоставки на традиционната философия, автономността на политиката е само приетата форма при изключването на всяка финалност, на всяка религия и трансцендентност. Но теорията за въображаемото като свят позволява на Споноза да мисли тази “единична същност” от трети ред, която е par excellence историята на един индивид или народ, като Моисей или еврейския народ. Това, че тази история е необходима значи само, че тя се е осъществила, но всичко в нея може да се разклати в зависимост от срещата или не-срещата на Моисей и Бог, в зависимост от срещата на досетливостта или не-досетливостта на пророците. Доказателството: на тях трябва да им се обяснява смисъла на това, което те съобщават за разговорите си с Бог! при тази гранична ситуация, ситуацията на самото нищо, тази на Даниел [...] : всичко добре му е било обяснено, но той никога нищо нямало да разбере. Доказателство чрез нищото на самото нищо, като гранична ситуация.

Хобс, този “дявол”, този “демон” ще ни послужи по свой начин да преминем от Спиноза към Русо. Хронологията тук не е от особено значение, защото всяка от тези мисли се развива сама за себе си, въпреки опосредената от Мерсен кореспонденция и защото става въпрос преди всичко за отзвуци на една заровена и намерена отново традиция, която трябва да бъде усетена.

Всяко общество почива върху страха, казва Хобс, и емпиричното доказателство е, че вие имате ключове, и защо? за да затворите вашата къща срещу агресията и вие не знаете на кого, може да е вашият съсед или вашият най-добър приятел, превърнал се във ваше отсъствие, при случай и желание да се обогати, във “вълк за човека”. От тази проста бележка, която струва колкото нашите най-добри “същностни анализи”, Хобс извлича цяла една философия: а именно, че между хората царува една “война на всички срещу всички”, “безкрайно надбягване”, в което всеки иска да спечели, но почти всички губят като се има предвид позициите на конкурентите (откъдето и “страстите”, които предизвиквала, сякаш е било мода, да се дегизира политиката в трактат [sic]) отпред, отзад, наравно в надбягването – откъдето и състоянието на обща война: не, че тя избухва тук, между държавите (както впоследствие желаел Русо), а както се казва, че “сме заплашени от лошо време” (може да завали всеки момент от деня и нощта без предупреждение), накратко, като някаква смъртна заплаха, която тегне винаги, всеки момент, върху всеки човек със самия факт, че живее в общество. Знам добре, че Хобс е имал друго наум, че, както се вярва, конкуренцията, простата икономическа конкуренция, големите размирици, на които е бил свидетел (той не е безнаказано съвременник на Кромуел и екзекуцията на Чарлс I), в които той изживява разклатеното равновесие на малкия страх на “ключовете” пред големия страх от народните въстания и политически убийства. Точно за това говори недвусмислено, когато описва това време на нещастие, в което една част на обществото може да изколи друга част за да вземе властта.

Като добър теоретик на естественото право, нашият Хобс не се придържа очевидно към тези привидности, и дори жестокости, а той иска ясно да види следствията и да стигне до причините и поради това ни предлага теория за Естественото състояние. За да го разградим на неговите елементи, трябва да стигнем до тези “атоми на обществото”, които са индивидите, надарени със стремеж, т.е. надарени с власт и воля да “упорстват в своето битие” и да отварят празнота пред себе си за имат място за своята свобода. Атомизирани индивиди, празнотата като условие за тяхното движение, това май ни напомня на нещо, нали? Хобс всъщност поддържа, че свободата, която е самият индивид и неговата сила да бъде, се състои в “празнотата от препятствие”, в “липсата на препятствие^[11]” пред неговата завоевателна сила. Човек се впуска във войната на всеки срещу всеки само поради волята да избегне всяко препятствие, което пречи на неговия ход все направо (и тук си мислим за свободното паралелно падане на атомите), и би бил изконно щастлив ако не среща никой в един свят, който би бил тогава празен. Нещастието е, че този свят е пълен, пълен с хора, които преследват същата цел, които се противопоставят с цел да освободят място за своя собствен стремеж и не намират друго средство да реализират своята цел, освен да “дарят смъртта” на всеки, който се изпречи на пътя им. От тук идва и важната роля на смъртта в тази мисъл за безкрайния живот, ролята не на случайната смърт, а на необходимата смърт, извършена от човешка ръка, ролята на икономическото и политическото убийство, което единствено е подходящо да удържи обществото, което е в състояние на война, в нестабилно, но необходимо равновесие. Доколкото тези жестоки хора са все пак хора, те мислят, т.е. пресмятат, изчисляват съответните предимства за да останат в състоянието на война или да влязат в държава на договора, която почива върху неотчуждаемата основа на всяко човешко общество: страха или терора. Те обсъждат и накрая стигат до извода, че ще е изгодно да сключат между себе си един неуравновесен договор, с който те се ангажират (като атомарни индивиди) да не се противопоставят на всемогъщата власт на този, на който са решили да делегират едностранно и без нищо в замяна всички свои права (техните естествени права), това е Левиатан – това ще е индивидът на абсолютната монархия или всемогъщата съвкупността от хората или техните представители. С този договор те се ангажират между себе си да зачитат това делегиране на властта без никога да го предават, дори и да попаднат под ужасяващите санкции на Левиатан, който, да отбележим, от своя страна не е свързан чрез никакъв договор с народа да поддържа неговото единство чрез всемогъщото и едностранно упражняване на съгласието, чрез страха и терора, които властват на границата на закона, и чрез чувството, което притежава (какво чудо!), за своя “дълг” да държи народа така подчинен в неговото подчинение, че да го избави от ужасите, безкрайно по-страшните от неговите страхове, да го избави от състоянието на война. Владетел, който е свързан с народа си само със задължението си да го предпази от състояние на война, народ, който е свързан със своя Владетел само чрез обещанието си да му се подчинява във всичко, включително и що се отнася до идеологията (Хобс е първият, който се опитва да мисли идеологическата доминация и нейните ефекти), ето в какво се състои оригиналността и ужаса на този размирен мислител (неговите изводи са добри, но той мисли лошо, неговите доводи са грешни, казва Декарт), на този изключителен теоретик, който не е разбран от никой, но който предизвиква страх у всички. Той е мислел (тази привилегия на мисълта да се подиграва на това, за което говори, на света, на сплетните, дори на своята репутация или своите илюзии, за да разсъждава в абсолютна самота) и какво значение имат обвиненията, които споделя със Спиноза, че е пратеник на Ада и Дявола между хората и т.н. Хобс мислел, че всяка война е превантивна, че всеки срещу един евентуален Друг няма друг ресурс освен да “вземе преднина”. Хобс мислел (каква смелост, по същество!), че всяка власт е абсолютна, че това да е абсолютна е същността на властта и че трябва да се борим с всеки, който нарушава това правило, било отляво, било отдясно. И той не е мислел всички тези неща като апология на това, което днес наричаме с една дума, която замъглява всички различия, следователно всеки смисъл и всяка мисъл, а именно “тоталитаризъм” или “етатизъм”: той е мислел всичко това в услуга на свободната икономическа конкуренция и свободното развитие на търговията и културата на народите! Защото, ако я погледнем отблизо, се оказва, че неговата прочута тоталитарна държава почти вече прилича на държавата на Маркс, която трябва да изчезне. Ако всяка война и следователно всеки терор са превантивни, ще е достатъчно в действителност тази ужасна държава да съществува като абсорбирана в своето съществуване, дотам че да няма нужда да съществува. Говорело се е за страха от полицията, която “показва своята сила за да не са налага да си служи с нея” (Леюте), сега се говори да не се показва своята (атомна) сила за да не се налага да си служи с нея. Това ще рече, че Силата е мит и че тя действа като такава върху въображението на хората и народите, превантивно, без никаква причина да се употребява. Аз знам, че тук продължавам една мисъл, която не е стигнала чак дотам, но оставам в нейната логика и си давам сметката за парадоксите в Логиката, която си остава нейна. При все това е ясно, че Хобс не е бил това чудовище, каквото ни казват, и че неговата единствена амбиция е била добре да изложи условията за жизненост и развитие на един свят, неговия, този на Ренесанса, който се отваря към необикновеното откритие на един друг свят – Новия. Със сигурност “стягането” на атомизираните индивиди няма същата същност и якост като при Епикур и Макиавели, и Хобс, за наше нещастие, той, който е преживял толкова история, не е бил историк (това са призвания, които не могат да се поръчат), но по свой начин той е достигнал до същия резултат като своите учители в материалистическата традиция на срещата: до случайното създаване на свят, и ако този мислител е изиграл такава роля за Русо (ще говоря един ден за това), и дори за Маркс, това е заради подемането отново на тази тайна традиция, на която е длъжник, дори (и това не е невъзможно) без той да е осъзнавал това. Преди всичко, ние знаем, че съзнанието в своите работи само проявява безполезно усърдие, а същественото е, че впряга се движи и тегли влака на света в бърз галоп през равнини или бавно по нанагорнища.

Без никога да е правил някакви препратки към Ерикур и Макиавели, именно на Русо от второто Разсъждение и Разсъждение за произхода на езиците ние дължим подемането отново на материализма на срещата.

Не се обръща достатъчно внимание на това, че второто Разсъждение започва с описание на природното състояние, което е в крещящ контраст с другите описания от този род поради това, че то се дели на две: “състоянието на чистата природа”, което е радикалният Произход на всичко и “природното състояние”, което съответства на промените отпечатани върху чистото състояние. Във всички примери за природно състояние, които ни предлагат авторите на Естественото право, в действителност се наблюдава, че това природно състояние е някакво обществено състояние, било на война на всички срещу всички, било на мир. Както ги обвинява Русо, те са проектирали общественото състояние върху състоянието на чистата природа. Русо е единственият, който мисли състоянието на “чиста природа” и я мисли като състояние без никакво обществено отношение, било положително, било отрицателно. И ни дава тази фигура във фантастичния образ на първобитната гора, което ни кара да мислим за един друг Русо, митничаря, където се скитат изолирани индивиди, без отношения помежду си, индивиди без среща. Разбира се един мъж и една жена могат да се срещнат, да се “докоснат” и дори да се съвкуплят, но това е кратка среща, без идентичност и признание: веднъж познали се (и заедно с това: изобщо не става въпрос за дете, сякаш човешкият свят, преди Емил, го пренебрегва или може да мине без него – без дете и следователно без майка и без баща, без семейство за го кажем направо), те се разделят и всеки продължава по своя път в безкрайната празнота на гората. През повечето време, ако те се срещнат, хората просто се разминават отдалече без да се забележат и самата среща не се случва. Гората е еквивалента на епикурейската празнота, в която пада паралелният дъжд от атоми: това е една псевдо-браунова празнота, в която индивидите сноват, т.е. не се срещат, освен при кратките обстоятелства, които не траят дълго. Русо е искал с това на твърде висока цена (липсата на деца) да представи липсата на общество, която предхожда и е условие за възможност на всяко общество, липсата на общество, в която се състои същността на всяко възможно общество. Това, че липсата на общество е същността на обществото, е една дръзка теза, чиято радикалност е убягнала не само на неговите съвременници, но и на доста последващи коментатори.

Какво е необходимо за да имаме общество? Трябва състоянието на среща да бъде наложено на хората, при което безкрайността на гората като условие за възможност на не-срещата, да бъде сведена до крайност поради външни причини, трябва природните бедствия да я разкъсат на малки пространства, например на острови, където хората да бъдат принудени да се срещат, среща, която е продължителна: принудени от някаква сила, която е по-силна от тях. Оставам настрана изобретателността на тези естествени бедствия, които променят земната повърхност, от които най-простото е много лекото, безкрайно малкото накланяне на екватора по еклиптиката, инцидент без причина, който е сравним, поради своите следствия, с clinamen-а. Веднъж принудени да се срещнат и да образуват фактически трайни сдружения, хората са развили помежду се принуждаващи отношения, които са отношенията на обществото, в началото елементарни, а после удвоени от последствията за природата на хората, произхождащи от техните срещи.

Цяла една дълга и бавна диалектика се намесва там, където, с помощта на натрупаното време, принудителните контакти произвеждат езика, страстите и любовното общуване или борбата между хората: чак до състоянието на война. Обществото се ражда, природното състояние се ражда, войната също и заедно с тях се развива един процес на натрупване и промяна, който буквално произвежда социализираната човешка природа. За отбелязване е, че тази среща би могла да не е трайна, ако постоянството на външните принуди не я е поддържала в непроменливо състояние срещу съблазнителното разпръсване, ако не й е буквално налагало своя закон на сближаването, без да пита хората за техните мнения, така че обществото се е родило някак зад гърба им и историята се е родила като обратна и несъзнавана конституция на това общество.

Без съмнение човекът в състоянието на чистата природа, който има тяло, но, така да се каже, няма душа, има една способност, трансцендираща всичко, което той е и което ще стане, способността да се усъвършенства, която е като абстракция и условие за трансценденталната възможност на всяко очакване и всяко развитие, и освен това, една способност, която е може би по-важна, състраданието, като отрицателна способност да не се страда страданието на своите подобни, едно общество чрез липса, следователно кухо, едно отрицателно кухо общество в изолирания човек, алчен за Другия дори в собствената си самота. Но всичко това, което е положено в състоянието на “чиста” природа, то не работи, то няма съществуване нито следствия, то е само очакването на бъдещето, което предстои. Така както обществото и историята, в което то се създава, се случват зад гърба на човек, без неговата съзнателна и активна помощ, така и способността за усъвършенстване и състрадание са само напразно очакване на това бъдеще, в което човекът няма предназначение.

Дори и да се е мислело върху генеалогията на тези понятия (Голдшмид^[12], чиято книга е определяща), то не се е мислело достатъчно за следствията на целия този диспозитив, който завършва във второто Разсъждение с теорията за нелегитимния договор, принудителния договор, който се случва с подчинението на слабите и високомерието на силните, които са също и най-“хитрите”, [и] който получава своят истински смисъл в Обществения договор, който се случва и съществува само като заплашен от бездната (думата е на самия Русо, в Изповедите) на падането отново в природно състояние, организъм, който е обзет от вътрешна смърт, която той трябва да предотврати, накратко, среща, която е приела форма и е станала необходима, но на основата на случайността на не-срещата и нейните форми, в които договорът може да попадне отново във всеки момент. Ако тази бележка, която трябва да се развие, не е грешна, тя ще разреши класическата апория, която безконечно противопоставя Договорът на второто Разсъждение, академична трудност, която няма друга равна в историята на западната култура, освен глупавият въпрос дали Макиавели е бил монархист или републиканец... Тя също би изяснила, чрез същата хитрост, статута на текстове, в които Русо се осмелява да законодателства над народи, корсиканци, поляци и т.н. като подхваща с цялата му сила понятието, което доминира при Макиавели – въпреки че той не използва думата, това е от малко значение, защото самото нещо е там – понятието за конюнктура: за да се дадат закони на хората, трябва да си дадем най-вече сметка за начина, по който условията се представят, че “е дадено” това, а не онова, както алегорично е даден климата и толкова други условия при Монтескьо, условия и тяхната история, т.е. тяхното “станало битие”, накратко, срещи, които би могло и да не са се били случили (срв. природното състояние: “това състояние, което би могло и да не са беше случило”) и които са се случили и образуват “дадеността” на проблема и неговото състояние. Какво да кажем, освен да мислим не само случайността на необходимостта, но също и необходимостта на случайността, която е неин корен. Така, щом общественият договор не изглежда вече като утопия, а като вътрешния закон на всяко общество в неговата било легитимна, било нелегитимна форма, основният проблем вече е: как изобщо може да превърнем една нелегитимна форма (настоящата) в легитимна форма? Тази последната форма не съществува в крайна сметка, но ние трябва да я положим, за да можем да мислим съществуващите конкретни форми, тези спинозистки “единични същности”, които са индивидите, конюнктурите, реалните държави [или] техните народи, тя трябва следователно да се положи като трансцендентално условие на всяко условие, т.е. на всяка история. Без съмнение, най-дълбокото у Русо се открива и отново се скрива в този възглед за всяка възможна теория на историята, който мисли случайността на необходимостта като следствие от необходимостта на случайността, двойка преобръщащи се понятия, но за които трябва да си дадем сметка, които се появяват още при Монтескьо и са открито положение при Русо като интуиция на XVIII век, която предварително отрича всяка телеология на историята, която изкушила и отворила широко портите пред неустоимия импулс на Френската революция. За да го кажем полемично, когато поставим въпроса за “края на историята”, ние виждаме Епикур, Спиноза, Монтескьо и Русо да се подреждат в един лагер на имлицитната или експлицитната основа на един материализъм на срещата или в силния смисъл, на основата на мисленето на конюнктурата. Също така и Маркс, но той е принуден да мисли в хоризонт, отворен между случайността на Срещата и необходимостта на Революцията.

Да рискуваме ли с една последна бележка? Тя се отнася до това, че не е случайно, че тази единствена двойка понятия е интересувала преди всичко хора, които са търсили в понятията за среща и конюнктура начин да мислят не само реалността на историята, а преди всичко тази на политиката, не само същността на реалността, а преди всичко същността на практиката, и във връзка с тези две реалности, тяхната среща: в борбата, наистина казвам борбата, и накрая във войната (Хобс, Русо), [в] борбата за признание (Хегел), [но] също и преди него, [в] борбата на всеки срещу всеки, което е конкуренцията или, когато тя приеме форма, в класовата борба (и нейното “противоречие”)^[13]. Трябва ли да напомняме тук защо и на кого говори Спиноза, когато се обръща към Макиавели? Той иска само да мисли своята мисъл, и понеже тя е мисъл за практиката, той трябва да мисли практиката през една друга мисъл^[14].

Всички тези исторически бележки са само предварителни по отношение на това, което бих искал да направя понятно за Маркс. Те не са случайни, а свидетелстват за това, че от Епикур до Маркс винаги е съществувала, но прикрита (дори чрез своето откриване, чрез забравата, и преди всичко чрез отричането и изтласкването, когато това не е ставало чрез различни смъртни присъди), “откриването” на една дълбока традиция, която е търсила своята материалистическа основа във философията на срещата (и следователно е повече или по-малко атомистична, доколкото атомът е най-простата фигура на индивидуалността в своето “падане”), следователно в радикалното отхвърляне на всяка философия на същността (Ousia, Essentia, Wesen), т.е. на Разума (Logos, Ratio, Vefnunft), следователно на Произхода и Края – като Произходът е само очакване на Края в Разума или първоначалния ред, т.е. в Ред, който е рационален, морален, религиозен или естетически – за сметка на една философия, която се отказва от Цялото и всеки Ред, отказва се от Цялото и реда за сметка на разпръскването (“десеминация” казва в своя език Дерида) и безредието. Да се каже, че в началото е нищото и безредието, това значи да се заеме позиция отвъд всяко събиране и всяко подреждане, да се отрече на мисленето произход като Разум или Край, за да бъде мислен като нищо. На стария въпрос “какъв е произходът на света?” тази материалистическа философия отговаря: “нищото?”, “от нищо”, “аз започвам от нищо”, “няма започване, защото нищо не е съществувало преди да почне нещо да съществува”; следователно, “философията няма задължително начало”, “философията не започва от някакво начало, което да нейният произход”, тъкмо напротив тя “хваща влака в движение”, със силата на ръцете си “се качва на него”, който от цяла вечност тече, като водата на Хераклит, [преди] нея. Следователно няма край нито на света и нито на историята, нито на философията, нито на морала, на изкуството или политиката и т.н. Тези теми, които от Ницше до Дельоз и Дерида, английският емпиризъм (Дельоз) или Хайдегер (с помощта на Дерида), са ни станали познати и са продуктивни за всяко разбиране, не само философско, но и за разбиране на други “обекти” (било то наука, култура, изкуство, литература или всеки друг израз на съществуването), тези теми са съществени за този материализъм на срещата, дори и да е прикрит под други понятия. Ние днес може да го преведем на един по-ясен език.

Ние казваме, че материализмът на срещата е наречен материализъм само предварително^[15], за да се усети добре неговата радикална противоположност на всеки идеализъм на съзнанието, на разума, каквато и да е неговата цел. Нека кажем, че материализмът на срещата се състои в една определена интерпретация на единствената пропозиция: има [il y a] (“es gibt” при Хайдегер) и нейните развития или импликации, а именно: “има” = “няма нищо”; “има” = “винаги вече е имало нищо”, т.е. “нещо”, това “винаги-вече”, което доста употребявам в моите есета, но което не е било винаги забелязвано, е отпечатъкът (Greifen: схващане, на немски; Begriff: схващане или понятие) на тази предварителност на всяко нещо спрямо самото себе си, следователно спрямо всеки произход. Ние казваме, че материализмът на срещата се състои тогава в тезата за предимството на положителното пред отрицателното (Дельоз), в тезата за предимството на отклонението пред правилността (за която отклонението, а не Разумът е Произход), в тезата за предимството на безредието пред реда (тук се сещаме за теорията за “шума”), в тезата за предимството на “десеминацията” пред смисъла във всяко означаващо (Дерида) и произлизането на реда в сърцето на безредието, което произвежда свят. Ние казваме, че материализмът на срещата също се състои целия в отрицанието на Края, на всяка телеология, било тя рационална, светска, морална, политическа или естетическа. Ние накрая казваме, че материализмът на срещата е не този на един субект (било то Бог или пролетариат), а този на един процес без субект, но налагащ на субектите (индивиди или други), над които доминира, редът на своето развитие без определена цел.

Ако искаме да сбием още по-накратко изброените тези, ние ще бъдем доведени до това да произведем определен брой понятия, които естествено ще бъдат понятия без обекти, тъй като са понятия за нищо, и понеже философията няма обект, тя придава на това нищо облика на битие или същества за да ги направи неузнаваеми и признаваеми (и поради това те стават, най-накрая, непознати и представени). За да си ги представим, ще се обърнем към най-примитивната форма, най-простата и най-чистата, която са приемали в историята на философията – при Демокрит и преди всичко при Епикур – като мимоходом отбележим, че не е случайно, че тяхното творчество е станало жертва на пламъците, тези подпалвачи на цялата философска традиция са заплатили с това своите грехове – огън, който виждаме да гори по върховете на големите дървета или философии, тъкмо защото са големи (Лукреции). И ние имаме в техните фигури (които трябва да бъдат подновяване на всеки етап от историята на философията) следните примитивни форми.

“Die Welt ist alles, was der Fall ist”^[16] (Витгенщайн): светът е всичко това, което “пада”, всичко това, което “се случва”, “това, какъвто е случаят” – и под случай нека разбираме casus: случването и случайността едновременно, това непредвидимо, което се случва на света и с това е битие.

Следователно, толкова далеч, докъдето можем отново да стигнем: “има” = “винаги е имало”, него “винаги вече го е имало”, като това “вече” е съществено за да отбележи предварителността на случването, на Fall спрямо всички форми, т.е. спрямо всички форми на съществуване. Това е “es gibt” на Хайдегер, примитивният “дар” (по-скоро дар, отколкото дадено, за да разкрием аспекта на активност-пасивност), винаги предварителен спрямо своето присъствие. С други думи, това е предимството на отсъствието пред присъствието (Дерида) не като изпъкналост-на-фона-на, а като хоризонт, безкрайно отстъпващ пред ходещия, който търси своя път в равнина, и който никога не намира друга равнина пред себе си (толкова различен от ходещия на Декарт, който е достатъчно да ходи направо пред гората за да излезе от нея, защото светът се състои от непокътнати гори и изсечени гори станали открити поля: без “Holzwege”^[17]).

Какво се случва в този “свят” без битие и без история (като гората на Русо)? Защото то се случва: “то”, активно/пасивно, не-персонално. Срещи. Случва се това, което се случва в универсалния дъжд на Епикур, предхождащ всеки свят, всяко битие и всеки разум, както и всяка причина, случва се, че “това се среща”, при Хайдегер, че “това е захвърлено” в едно изначално “изпращане”. И това става чрез чудото на clinamen-а, достатъчно е да знаем, че той се е случил “незнайно къде, незнайно кога”, и че той е “възможно най-малкото отклонение”, т.е. определимото, незначително нищо на всяко отклонение. Текстът на Лукреций е достатъчно ясен за да покаже, че нищото на света не може да се покаже, и че поради това е произходът на всеки свят. В “нищото” на отклонението се случва срещата на един атом с друг и това събитие става възшествие при условието на паралелизма на атомите, защото точно този паралелизъм, веднъж нарушен, предизвиква гигантския карамбол и закачане на безкраен брой атоми, от който се ражда един свят (един или друг: откъдето и множествеността на възможните светове и невъзможността да се основе възможността в понятието за първоначалния безпорядък). Откъдето следва и формата на реда и формата на съществата предизвикани да се родят от този карамбол, определени такива, каквито са, от структурата на срещата; откъдето, веднъж случила се срещата (но не и преди това), следва и предимството на структурата пред нейните елементи; откъдето накрая следва и това, което може да наречем афинитет и допълнителност на елементите, които участват в срещата, тяхната “възможност за закачане”, за да може тази среща да “стегне”, т.е. да “приеме форма”, да даде накрая началото на Формите – така както водата се “стяга”, когато ледът се появява, или както млякото “стяга, когато е подквасено”, или както майонезата, когато се сгъстява. Откъдето и предимството на “нищото” пред всяка “форма” и на материализмът на случайността пред всеки формализъм^[18]. С други думи, нещо не може да произведе нещо, а само елементи обречени на среща и, в зависимост от своя афинитет, на “стягане” едни за други – ето защо у Демокрит и може би дори у Епикур атомите са наречени или са били наричани “качки”, т.е. способни да се закачат едни за други, за цяла вечност, завинаги.

Веднъж така “стегнати” или “закачени” атомите влизат в царството на битието, чието начало поставят: те образуват същества – означими, отчетливи, локализируеми, надарени с такива и такива свойства (в зависимост от мястото и времето), накратко, между тях се образува структура на битието или света, която определя за всеки от своите елементи неговото място, смисъл и роля, и казано още по-добре, структура, която фиксира елементите като “елементи на...” (атомите като елементи на телата, съществата, света), по такъв начин, че, без атомите да са произходът на света, те са само вторични ефекти на своето определяне и появяване. И за да можем да говорим така за света и атомите, светът трябва да е, и атомите трябва вече да са това, което полага завинаги като второ разсъждението за света и като втора (а не първа, както е искал Аристотел) философията за битието – това е, което прави завинаги умопостижимо като невъзможно (и за този обясним факт, срв. приложението към Книга I от Етиката, която подема почти дума по дума критиката на целия регион при Епикур и Лукреций) всяко разсъждение на първата философия, била тя и материалистична (и това обяснява защо Епикур, който е знаел това, не се съгласява с “механистичния” материализмът на Демокрит – този материализъм е само избиване отново на повърхността, в сърцето на възможната философия на срещата, на доминиращия идеализъм на Реда като иманентен на Безредието).

Веднъж положени тези принципи, всичко останало произтича, ако може така да се каже, от извора.

1. За да може някакво същество да е (тяло, животно, човек, държава, владетел), трябва да се е случила среща, в минало предварително време. Дори и да се задоволим само с Макиавели, при когото срещата се случва между сходните, между този индивид и тази конюнктура или съдба – и дори самата конюнктура е съединение, съ-единяване, сгъстена среща, дори и да се движи, тя се е случила вече, от своя страна тя препраща към безкрайността от предхождащите я причини така, както иначе препраща до безкрайност поредицата от предхождащи причини, чийто резултат е този определен индивид, Борджия например.

2. Срещата се случва само между серии от същества, които са резултат от множество серии причини – най-малкото две, но тези две серии се умножават веднага поради ефекта на паралелизма или заобикалящата ги зараза (както казва Бретон в една дълбока мисъл: “слоновете са заразни”^[19]). И тук се сещам за Курно, този велик непознат.

3. Всяка среща е случайна; не само поради случайността на нейния произход (нищо не гарантира срещата), но и поради случайността на нейните последствия. Другояче казано, всяка среща може и да не се беше случила, при все че се е случила, но нейното възможно неслучване изяснява смисъла на нейното случайно битие. И всяка среща има случайни последствия, защото нищо в елементите на срещата не предопределя, преди самата среща, очертанията на определенията на битието, които ще произлязат от нея. Юлии II не е знаел, че храни в своето романско лоно смъртния си враг и не е знаел също, че този враг щял да докосне едва смъртта и щял да се озове извън историята в решителния момент на съдбата, за да отиде да умре в тъмната Испания пред някаква непозната крепост. Това значи, че нито едно определение на битието, произлязло от “стягането” на срещата, не е било предопределено, дори минимално, от битието на елементите съперничещи си в срещата, а че напротив всяко определение на тези елементи е означимо само чрез едно обръщане назад на резултата към неговото ставане, в неговото завръщане. Ако трябва тогава да кажем, че няма резултат без ставане (Хегел), също трябва да утвърдим, че всяко станало е определено само от резултата на ставането: от самото това завръщане (Кангилем). Това ще рече, че вместо да мислим контингентността като модалност на или изключение от необходимостта, трябва да мислим необходимостта като ставането-необходима среща на контингентните неща. По този начин ще се види, че не само света на живота (скоро биолозите обявиха, че са длъжни да признаят Дарвин^[20]), но и светът на историята се фигурира в определени щастливи моменти на стягане на елементи, които се съединяват в среща способна да очертае определена фигура: това пространство, този индивид, този народ. По този начин имаме хора и случайни “животи”, подчинени на непредвидимостта на смъртта, дадена или сполетяла, тяхното “творчество” и големите фигури на света, на които “играта на зарчета”, случайността е придала форма, големите фигури, в които светът на историята е “приел форма” (Античност, Средноведовие, Ренесанс, Aufklärung и т.н.). С това вече е съвсем ясно, че този, който би решил да разглежда тези фигури, индивиди, конюнктури или държави на света, било като необходим резултат от дадени предпоставки, било като предварително очакване на някаква Цел, би сгрешил, защото ще пренебрегне факта (“Faktum”), защото тези предварителни резултати са удвояване на факта, не само поради това, че ще бъдат надминати, но и поради това, че би могло никога да не се случат или да са се случили само като следствие от една “кратка среща”, ако те не се бяха появили на фона на една добра съдба, която да даде на елементите на конюнктурата “шанса” да “траят”, елементи, които се оказва (по случайност), че тази форма трябва да направлява. С това се вижда, че ние не сме, ние не живеем в Нищото, и че ако няма Смисъл на историята (някаква Цел, който я трансцендира, от произхода до нейния край), то може да има смисъл в историята, защото този смисъл се ражда от една действителна среща, която е действително щастлива или катастрофална, което е също смисъл.

От тук следват много важни последствия за смисъла на думата “закон”. Именно, че нищо от закона не предхожда срещата, която ще стегне, а, може да се каже, ведъж “стегнала” срещата, т.е. веднъж конституирала стабилната фигура на света, той е единственият, които съществува (защото случването на даден свят очевидно изключва всички други възможности), ние имаме работа с един стабилен свят, в който събитията се подчиняват оттам нататък на “закони”. И е от малко значение дали светът, нашият свят (ние не познаваме друг, ние познаваме измежду безкрайността от възможни атрибути само разсъдъка и пространството – “Faktum”, би могъл да каже Спиноза) се е родил от срещата на падащите в празното атоми на епикурейския дъжд или от “big bang”, за който говорят астрономите – факт е, че ние имаме работа с този свят, а не с някой друг, това е факта, че този свят е “закономерен” (както е казано това за един честен играч: защото този свят е игра, която си играе с нас), той е подчинен на правила и спазва закони. Откъдето идва и голямото изкушение, дори и за тези, които са съгласни с предпоставките на материализма на срещата, да избегнат от една страна “стегналата среща” като изследват законите, които са произлезли от това приемане на форми и да сложат тези форми в нейната основа [,idefiniment]. Защото също така е факт, “Faktum”, че има ред в този свят и че познанието на света минава през познанието на неговите “закони” (Нютон) и познаването на условията за възможност, не на съществуването на тези закони, а само на тяхното познаване: сигурен начин да се отхвърли за неопределено време въпроса за произхода на света (това е което прави Кант), но за да се хвърли мрак върху произхода на тази втора среща, която прави възможна познанието за първата среща на този свят (срещата между понятията и нещата).

Добре, ние ще се пазим от това изкушение като поддържаме една скъпа на Русо теза, която твърди, че договора лежи върху “бездна” – като поддържаме следователно, че необходимостта на законите произлезли от стягането причинено от срещата, дори и в момента на неговата най-голяма стабилност, е заплашено от една радикална нестабилност – което обяснява това, което ние така трудно разбираме, защото засяга нашето чувство за “удобство”, а именно, че законите могат да се променят – не че те могат да важат за определено време, а не вечно(в критиката на класическата политическа икономия Маркс е стигнал чак до там, както това добре е разбрал “руският критик^[21]”: всяка епоха има своите закони, но нищо повече, както ще видим ), а че могат да се променят на самия край на полето, без причина, т.е. без умопостижима цел, като разкрият случайната основа, от която се поддържат. Това е изненадата [surprise] (има стягане[prise] само като изненада[surpise]), която сполетява толкова умове при големите размирици, обрати или отлагания на историята, било на индивиди (пример: лудостта), било на света, защото заровете са сякаш внезапно хвърлени на масата или картите са раздадени без предупреждение, “елементите” се разкачат в лудостта и остават свободни за нови изненадващи стягания (Ницше, Арто). За никого няма да е трудно да разпознае в това една от основните черти на историята на индивидите или света, откровението, което прави от някакъв индивид автори или луд или двете наведнъж, когато заедно се раждат Хьолдерлин, Гьоте и Хегел, когато избухва Френската революция, чак до шествието на Наполеон, “световният дух”, под прозорците на Хегел в Йена, когато измяната избухва в Комуната, когато ��ксплоадира 1917 в Русия и с още по-голяма сила “[културната] революция”, в която наистина почти всички “елементи” са били разкачени на огромни пространства, но в които не стяга трайна среща – като да речем 13 май^[22], когато работниците и студентите, които е трябвало да се “съединят” (какъв ли резултат би произлязъл!), се пресичат в своите дълги, паралелни колони, но без да се съединят, като на всяка цена избягват да се съединят, да се свържат, да се обединят в едно несъмнено единство без прецедент (дъждът и неговите избегнати последствия).

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

За да^[23] дадем една определена идея за подземното течение на материализма на срещата, така важен при Маркс, и неговото преобръщане в материализъм на същностите (философия), трябва да говорим за начина на производство. Нищо не е в сила да опровергае важността на това понятие, което служи не само да се мисли всяка “социална формация”, но и за да периодизира историята, следователно за да се основе една теория за историята^[24].

Фактически, ние намираме у Маркс две концепции за начина на производство, които нямат нищо общо помежду си.

Първата се появява в Ситуацията на работническите класи на Енгелс и е истинското първоначало: тя се намира в прословутата глава за първоначалното натрупване, работния ден и т.н. и в няколко алюзии, на които отново ще се върна. Можем също да я открием в теорията за азиатския начин на производство. Втората се намира в големите пасажи от Капиталът за същността на капитализма, както и в пасажите за феодалния начин на производство, за социалистическия начин на производство, за революцията и по-общо в “теорията” за прехода или формата на преминаване от един начин на производство в друг. Това, което е могло да са напише последните двадесет години за “прехода” от капитализъм към комунизъм е необхватно и неизброимо!

В безброй пасажи, и това със сигурност не е случайност, Маркс ни обяснява, че капиталистическият начин на производство се е родил от “срещата” на “хората с парите” и пролетария лишен от всичко освен от своята работна сила. “Оказва се”, че тази среща се е случила и е “стегнала”, това ще рече, че не се е развалила, веднъж щом се е осъществила, а е траела и е станала свършен факт, тя е станала свършеният факт на тази среща, пораждайки стабилни обществени отношения и необходимост, за която изследването намира “закони”, все пак тенденциални: законите на развитието на капиталистическия начин на производство (закона на стойността, закона на размяната, закона на цикличните кризи, закона на кризата и разрушаването на капиталистическия начин на производство, закон на преминаването – прехода – към социалистическия начин на производство при законите на класовата борби и т.н.). Това, което е важно в тази концепция е не толкова намирането на закони, следователно на същности, колкото случайният характер на “стягането” на тази среща, която обуславя свършения факт, за който можем да произнесем закони.

Може за се каже и по друг начин: всичко, което е резултат от “стягането” на “срещата” не предхожда “стягането” на елементите, а е следствие и поради този факт резултатът би могъл да не беше “стегнал”, и дори още повече, “срещата може да не се беше случила”. Всичко това е казано, разбира се с половин уста, но все пак казано във формулировката на Маркс, когато ни говори толкова често за “срещата” (“das Vorgefundene”) между хората с парите и голата работна сила. Дори може да отидем по-далече и да предположим, че срещата се е случвала в историята множество пъти преди това инцидентно стягане, но поради някой от елемент или разположението на елементите не е “стегнала” тогава. Свидетелство за това италианските държави от XIII и XIV век по долината на река По, където е имало хора с пари, технология, енергия (машини задвижвани от хидравличната сила на реката) и работна ръка (безработни занаятчии), и където феноменът вси пак не е “стегнал”. Без съмнение там е липсвало (може би, това е само хипотеза) това, което Макиавели нарича безнадеждността, причинена от призива за национална държава, т.е. вътрешен пазар способен да погълне възможните продукти.

Ако се замислим малко над предусловията за тази концепция, ще разберем, че тя почива на структурата и елементите, които се предполага да се обединят в едно много особено отношение. Тогава какво е начин на производство? Ние сме го казали заедно с Маркс: особена “комбинация” на елементи. Тези елементи са финансовото натрупване (това на “хората с парите”), натрупването на технически средства за производство (инструменти, машини, о�