За да видим по-далеч от това събитие, за да може да го разберем, за да познаем смисъла на социалистическия хуманизъм, не е достатъчно нито да се регистрира събитието, нито да се опишат понятията (хуманизъм, социализъм), в които събитието мисли самото себе си. Трябва да се подложат на изпитание теоретичните основания на понятията за да сме сигурни, че те ни дават едно вярно научно знание за събитието.

Но самата двойка “хуманизъм-социализъм” разкрива една поразяваща теоретична диспропорция: в контекста на марксистката концепция, понятието за “социализъм” е научно понятие, докато понятието за хуманизъм е само едно идеологическо понятие.

Нека отбележим, че моята цел не е да оспорвам реалността, която понятието за социалистически хуманизъм трябва да обозначава, а да определя теоретичната стойност на това понятие. Казвайки, че понятието за хуманизъм е идеологическо понятие (а не научно), ние утвърждаваме едновременно, че то обозначава съвкупност от съществуващи реалности, но за разлика от едно научно понятие, то не ни дава средство да ги познаваме. По един определен (идеологически) начин, то обозначава съществуванията, но не ни дава техните същности. Да се бъркат тези два реда би било да се отречем от всяко познание, да поддържаме едно объркване и да рискуваме да направим грешки.

За да покажа това ясно, ще се спра накратко на опита на Маркс, който достига до научна теория за историята само с цената на радикална критика на философията на човека, която му служи за теоретическа основа през неговата младост (1840-45). Ще използвам термина “теоретична основа” в неговия строг смисъл. За младия Маркс, “Човекът” не е само един вик, който изобличава нищетата и робството. А това е теоретичният принцип на неговата концепция за света и на неговата практическа нагласа. “Същността на Човека” (била тя свободата-разума или общността) е основание едновременно на една строга теория за историята и една непротиворечива политическа практика.

Може да видим това в двата етапа на хуманистичния период на Маркс.

I. Първият етап е доминиран от един рационалистичен-либерален хуманизъм, по-близък до Кант и Фихте, отколкото до Хегел. Доколкото Маркс се бори срещу цензурата, ренските феодални закони, деспотизма на Прусия, той теоретически основава своята политическа борба върху една философия на човека. Историята е умопостижима само чрез същността на човек, която е свободата и разума. Свободата е същност на човек така, както тежестта е същност на телата. Човек е обречен на свобода, което е неговото собствено битие. Дори да я отказва или отрича, той я обитава завинаги: “Свободата съставлява така същността на Човек, че дори нейните противници я реализират като се борят реално с нея... Свободата следователно винаги е съществувала ту като частна привилегия, ту като общо право”^[2]. Това разграничение хвърля светлина върху цялата история: феодализмът е свобода, но в нерационалната форма на привилегия; съвременната държава е свободна, но в рационалната форма на универсално право. Разум: човек е свободен само като разум. Човешката свобода не е нито капризът, нито детерминизмът на интереса, а, както са го казали Кант и Фихте, автономия, подчиняване на вътрешния за разума закон. Този разум, който “винаги е съществувал, но не винаги в рационална форма”^[3], (например при феодализма), съществува най-накрая в модерното време под формата на разума като държава, държава на правото и законите. “Философията разглежда държавата като голям организъм, в който юридическата, моралната и политическата свобода трябва да намерят своето реализиране, и където всеки гражданин, като се подчинява на законите на държава, се подчинява само на естествените закони на собствения си разум, на човешкия разум”^[4]. Откъдето следва и задачата на философията: “Философията изисква държавата да бъде държава на човешката природа”^[5]. Тази настоятелна молба е адресирана към самата държава; ако тя признае своята собствена същност, тя би станала разум, истинска свобода на хората, чрез нейната собствена реформа. Философско-политическата критика (която напомня на държавата нейните собствени задължения към себе си) резюмира така цялото на политиката: това е свободния печат, свободния разум на човечеството, който става самата политика. Тази политическа практика – която се резюмира в теоретичната публична критика, т.е. в публичната критика чрез средствата на печата, и която обявява за свое абсолютно условие свободата на печата, е тази на Маркс от Rheinsche Zeitung. Развивайки своята теория на историята, Маркс основава и оправдава в същото време своята собствена практика: публичната критика на журналиста, която той мисли преди всичко като политическо действие. Тази философия на Просвещението е напълно строга.

II. Вторият етап (1842-45) е доминиран от една нова форма на хуманизма: “общностния” хуманизъм на Фойербах. Държавата-разум е останала глуха за разума: пруската държава не се е реформирала. Самата история произнася присъда над илюзиите на хуманизма на разума: младите радикали в Германия очакват, че претендентът ще удържи, когато се качи на трона, на либералните обещания, които е дал. Но тронът скоро го е превърнал от либерал в деспот – държавата, която е трябвало накрая да стане разум, защото самата тя в себе си е разум, отново породила безумие. От това огромно разочарование, което е преживяно от младите радикали като истинска историческа и теоретична криза, Маркс извлича следния извод: “Политическата държава... затваря именно в модерни форми необходимостите на разума. Но тя не спира там. Навсякъде тя предполага реализирания разум. Но заедно с това навсякъде тя попада в противоречията между своето теоретично определение и своите реални хипотези.” Така една решителна крачка е направена: злоупотребите на държавата не биват вече възприемани като невнимание на държавата по отношение на собствената си същност, а като реално противоречие на нейната същност (разума) и нейното съществуване (безумието). Хуманизмът на Фойербах позволява точно да мислим това противоречие като показва безумието като отчуждение на разума и това отчуждение като историята на човек, т.е. като неговото реализиране^[6].

Маркс продължава да изповядва една философия на човека: “Да бъдеш радикален, това значи да схванеш нещата от техния корен; но за човек, коренът, това е самият човек...” (1843). Но човек е тогава свобода-разум, само защото е пред това “Gemeinwesen”, “общностно същество”, едно същество, което се осъществява теоретически (наука) и практически (политика) само в своите универсални човешки отношения, както с хората така и с обектите (“хуманизираната” чрез труда външна природа). Тук все още същността на човек е основата на историята и политиката.

Историята, това е отчуждението и производството на разума в безумието, на истинския човек в отчуждения човек. В отчуждените продукти на своя труд (стоки, държава, религия), човек, без да го знае, реализира същността на човек. Тази загуба на човек, която произвежда историята и човека, така предполага една определена, съществуваща предварително същност. В края на историята, този човек, станал нечовешката обективност, трябва само да завладее отново, като субект, своята отчуждена в собствеността, религията и държавата същност за да стане тоталният човек, истинският човек.

Тази нова теория за човека основава един нов тип политическо действие: политиката на практическо придобиване. Призоваването на простия разум на държавата е изчезнало. Политиката не е вече просто теоретична критика, изграждането на разума чрез свободния печат, а практическо придобиване от човека на неговата собствена същност. Защото държавата, както и религията, е също човекът, но в неговата несобственост; човекът е разделен между гражданин (държава) и човек, между две абстракции. Под небето на държавата, в “правата на гражданина”, човек въображаемо изживява човешката общност, от която е лишен на земята на “правата на човек”. Така революцията ще бъде вече не само политическа (либерална и рационална реформа на държавата), но и “ човешка ” (“комунистическа”), за да върне на човек неговата природа отчуждена във фантастичните форми на парите, на властта и боговете. От тук нататък, тази практическа революция ще бъде общо дело на философията и пролетариата, доколкото във философията човекът е утвърден теоретически, а в пролетариата той е отречен практически. Проникването на философията в пролетариата ще бъде съзнателният бунт на утвърждаване срещу собственото си отрицание, бунтът на човек срещу неговите нечовешки условия. Така пролетариата ще отрече своето собствено отрицание и ще придобие себе при комунизма. Революцията е самата практика на логиката, иманентна на отчуждението: това е моментът, в който критиката, досега обезоръжена, разпознава своята армия в пролетариата. Тя дава на пролетариата теорията за това какво той е, пролетариатът и дава в отплата неговата въоръжена сила, една единствена сила, в която всеки е в съюз само със себе си. Революционният съюз на пролетариата и философията е следователно, още веднъж, скрепен от същността на човека.