Марксизъм и хуманизъм

Социалистическият “Хуманизъм” е на дневен ред.

Ангажиран в период, който от социализъм (на всеки според работата) ще доведе до комунизъм (на всеки според потребностите), Съветския Съюз обяви своя лозунг: “Всичко за Човека” и се сблъска с нови теми: свободата на индивида, уважение на законността, достойнството на личността. В работническите партии се празнува осъществяването на социалистическия хуманизъм и се търсят теоретични основания в Капиталът и все по-често в творбите на младия Маркс.

Това е историческо събитие. Може също да се попитаме дали социалистическият хуманизъм не е тази достатъчно укрепваща и привличаща тема, която да направи възможен диалога между комунистите и социалдемократите, или дори още по-широката обмяна на мнения с хората “с добри намерения”, които се противопоставят на войната и бедността. Днес дори дългият път на Хуманизма изглежда води към социализма.

Фактически, революционната борба винаги е имала за цел края на експлоатацията и следователно освобождението на човека, но, както Маркс е предвидил това, в тази първа историческа фаза, тя трябва да приеме формата на класова борба. Тогава революционният хуманизъм може да бъде само “класов хуманизъм”, “пролетарски хуманизъм”. Край на експлоатацията на човек ще рече край на класовата експлоатация. Освобождението на човек ще рече освобождението на работническата класа и преди всичко освобождение чрез диктатура на пролетариата. Повече от четиридесет години в СССР, през гигантските борби, “социалистическият хуманизъм”, преди да бъде изразен в термините на личната свобода, се изразяваше в термините на диктатура на класата^[1].

Краят на диктатурата на пролетариата отваря в СССР една втора историческа фаза. Съветите казват: при нас антагонистичните класи са изчезнали, диктатурата на пролетариата изпълни своята функция, държавата не е повече класова държава, а държава за целия народ (за всеки). В действителност, хората в СССР вече биват третирани без разлика от класата, т.е. като личности. Така, в идеологията темите на класовия хуманизъм дават път на темите на социалистическия хуманизъм на личността.

Преди десет години социалистическия хуманизъм съществуваше само в една форма: класов хуманизъм. Днес той съществува в две форми: класов хуманизъм – там, където все още царства диктатурата на пролетариата (Китай и т.н.) и хуманизъм на (социалистическата) личност – там, където диктатурата е снета (СССР). Две форми, които съответстват на две необходими исторически фази. “Класовият” хуманизъм може да съзерцава реализирано своето собствено бъдеще в хуманизма на “личността”.

Тази историческа трансформация хвърля светлина върху определени трансформации в умовете. Диктатурата на пролетариата, която социалдемократите отхвърляха в името на (буржоазния) “хуманизъм” на личността, и която яростно ги противопоставяше на комунистите, е снета в СССР. Дори, още по-добре, може да се предвиди, че диктатурата на пролетариата би могла да вземе мирни и временни форми на Запад. Така се очертава една среща на два “хуманизма” на личността: социалистическия хуманизъм и либералния буржоазен или християнски хуманизъм. “Либерализирането” на СССР дава увереност в това. Що се отнася до социалистическия хуманизъм, той може да се разглежда не само като критика на противоречията, но също и преди всичко като изпълнение на “най-благородните” намерения на буржоазния хуманизъм. В него, хуманизма би намерил накрая реализирана своята хилядолетна мечта, очертаваща се в християнския и буржоазен хуманизъм на миналото: че в човека и между хората ще царства най-накрая Човекът.

С това би се изпълнило пророческото обещание на Маркс, направено в Ръкописите от 1844: “Комунизмът... като реалното придобиване на човешката същност от човек, този комунизъм като завършен натурализъм = хуманизъм...”

За да видим по-далеч от това събитие, за да може да го разберем, за да познаем смисъла на социалистическия хуманизъм, не е достатъчно нито да се регистрира събитието, нито да се опишат понятията (хуманизъм, социализъм), в които събитието мисли самото себе си. Трябва да се подложат на изпитание теоретичните основания на понятията за да сме сигурни, че те ни дават едно вярно научно знание за събитието.

Но самата двойка “хуманизъм-социализъм” разкрива една поразяваща теоретична диспропорция: в контекста на марксистката концепция, понятието за “социализъм” е научно понятие, докато понятието за хуманизъм е само едно идеологическо понятие.

Нека отбележим, че моята цел не е да оспорвам реалността, която понятието за социалистически хуманизъм трябва да обозначава, а да определя теоретичната стойност на това понятие. Казвайки, че понятието за хуманизъм е идеологическо понятие (а не научно), ние утвърждаваме едновременно, че то обозначава съвкупност от съществуващи реалности, но за разлика от едно научно понятие, то не ни дава средство да ги познаваме. По един определен (идеологически) начин, то обозначава съществуванията, но не ни дава техните същности. Да се бъркат тези два реда би било да се отречем от всяко познание, да поддържаме едно объркване и да рискуваме да направим грешки.

За да покажа това ясно, ще се спра накратко на опита на Маркс, който достига до научна теория за историята само с цената на радикална критика на философията на човека, която му служи за теоретическа основа през неговата младост (1840-45). Ще използвам термина “теоретична основа” в неговия строг смисъл. За младия Маркс, “Човекът” не е само един вик, който изобличава нищетата и робството. А това е теоретичният принцип на неговата концепция за света и на неговата практическа нагласа. “Същността на Човека” (била тя свободата-разума или общността) е основание едновременно на една строга теория за историята и една непротиворечива политическа практика.

Може да видим това в двата етапа на хуманистичния период на Маркс.

I. Първият етап е доминиран от един рационалистичен-либерален хуманизъм, по-близък до Кант и Фихте, отколкото до Хегел. Доколкото Маркс се бори срещу цензурата, ренските феодални закони, деспотизма на Прусия, той теоретически основава своята политическа борба върху една философия на човека. Историята е умопостижима само чрез същността на човек, която е свободата и разума. Свободата е същност на човек така, както тежестта е същност на телата. Човек е обречен на свобода, което е неговото собствено битие. Дори да я отказва или отрича, той я обитава завинаги: “Свободата съставлява така същността на Човек, че дори нейните противници я реализират като се борят реално с нея... Свободата следователно винаги е съществувала ту като частна привилегия, ту като общо право”^[2]. Това разграничение хвърля светлина върху цялата история: феодализмът е свобода, но в нерационалната форма на привилегия; съвременната държава е свободна, но в рационалната форма на универсално право. Разум: човек е свободен само като разум. Човешката свобода не е нито капризът, нито детерминизмът на интереса, а, както са го казали Кант и Фихте, автономия, подчиняване на вътрешния за разума закон. Този разум, който “винаги е съществувал, но не винаги в рационална форма”^[3], (например при феодализма), съществува най-накрая в модерното време под формата на разума като държава, държава на правото и законите. “Философията разглежда държавата като голям организъм, в който юридическата, моралната и политическата свобода трябва да намерят своето реализиране, и където всеки гражданин, като се подчинява на законите на държава, се подчинява само на естествените закони на собствения си разум, на човешкия разум”^[4]. Откъдето следва и задачата на философията: “Философията изисква държавата да бъде държава на човешката природа”^[5]. Тази настоятелна молба е адресирана към самата държава; ако тя признае своята собствена същност, тя би станала разум, истинска свобода на хората, чрез нейната собствена реформа. Философско-политическата критика (която напомня на държавата нейните собствени задължения към себе си) резюмира така цялото на политиката: това е свободния печат, свободния разум на човечеството, който става самата политика. Тази политическа практика – която се резюмира в теоретичната публична критика, т.е. в публичната критика чрез средствата на печата, и която обявява за свое абсолютно условие свободата на печата, е тази на Маркс от Rheinsche Zeitung. Развивайки своята теория на историята, Маркс основава и оправдава в същото време своята собствена практика: публичната критика на журналиста, която той мисли преди всичко като политическо действие. Тази философия на Просвещението е напълно строга.

II. Вторият етап (1842-45) е доминиран от една нова форма на хуманизма: “общностния” хуманизъм на Фойербах. Държавата-разум е останала глуха за разума: пруската държава не се е реформирала. Самата история произнася присъда над илюзиите на хуманизма на разума: младите радикали в Германия очакват, че претендентът ще удържи, когато се качи на трона, на либералните обещания, които е дал. Но тронът скоро го е превърнал от либерал в деспот – държавата, която е трябвало накрая да стане разум, защото самата тя в себе си е разум, отново породила безумие. От това огромно разочарование, което е преживяно от младите радикали като истинска историческа и теоретична криза, Маркс извлича следния извод: “Политическата държава... затваря именно в модерни форми необходимостите на разума. Но тя не спира там. Навсякъде тя предполага реализирания разум. Но заедно с това навсякъде тя попада в противоречията между своето теоретично определение и своите реални хипотези.” Така една решителна крачка е направена: злоупотребите на държавата не биват вече възприемани като невнимание на държавата по отношение на собствената си същност, а като реално противоречие на нейната същност (разума) и нейното съществуване (безумието). Хуманизмът на Фойербах позволява точно да мислим това противоречие като показва безумието като отчуждение на разума и това отчуждение като историята на човек, т.е. като неговото реализиране^[6].

Маркс продължава да изповядва една философия на човека: “Да бъдеш радикален, това значи да схванеш нещата от техния корен; но за човек, коренът, това е самият човек...” (1843). Но човек е тогава свобода-разум, само защото е пред това “Gemeinwesen”, “общностно същество”, едно същество, което се осъществява теоретически (наука) и практически (политика) само в своите универсални човешки отношения, както с хората така и с обектите (“хуманизираната” чрез труда външна природа). Тук все още същността на човек е основата на историята и политиката.

Историята, това е отчуждението и производството на разума в безумието, на истинския човек в отчуждения човек. В отчуждените продукти на своя труд (стоки, държава, религия), човек, без да го знае, реализира същността на човек. Тази загуба на човек, която произвежда историята и човека, така предполага една определена, съществуваща предварително същност. В края на историята, този човек, станал нечовешката обективност, трябва само да завладее отново, като субект, своята отчуждена в собствеността, религията и държавата същност за да стане тоталният човек, истинският човек.

Тази нова теория за човека основава един нов тип политическо действие: политиката на практическо придобиване. Призоваването на простия разум на държавата е изчезнало. Политиката не е вече просто теоретична критика, изграждането на разума чрез свободния печат, а практическо придобиване от човека на неговата собствена същност. Защото държавата, както и религията, е също човекът, но в неговата несобственост; човекът е разделен между гражданин (държава) и човек, между две абстракции. Под небето на държавата, в “правата на гражданина”, човек въображаемо изживява човешката общност, от която е лишен на земята на “правата на човек”. Така революцията ще бъде вече не само политическа (либерална и рационална реформа на държавата), но и “ човешка ” (“комунистическа”), за да върне на човек неговата природа отчуждена във фантастичните форми на парите, на властта и боговете. От тук нататък, тази практическа революция ще бъде общо дело на философията и пролетариата, доколкото във философията човекът е утвърден теоретически, а в пролетариата той е отречен практически. Проникването на философията в пролетариата ще бъде съзнателният бунт на утвърждаване срещу собственото си отрицание, бунтът на човек срещу неговите нечовешки условия. Така пролетариата ще отрече своето собствено отрицание и ще придобие себе при комунизма. Революцията е самата практика на логиката, иманентна на отчуждението: това е моментът, в който критиката, досега обезоръжена, разпознава своята армия в пролетариата. Тя дава на пролетариата теорията за това какво той е, пролетариатът и дава в отплата неговата въоръжена сила, една единствена сила, в която всеки е в съюз само със себе си. Революционният съюз на пролетариата и философията е следователно, още веднъж, скрепен от същността на човека.

След 1845, Маркс скъсва радикално с всяка теория, която основава историята и политиката на някаква същност на човека. Това единствено скъсване съдържа три неразделни теоретични аспекта:

1. Образуване на една теория на историята и политиката, основана на радикално нови понятия: понятия за обществени формации, производителни сили, производствени отношения, надстройка, идеологии, определяне в крайна сметка от икономиката, специфично определяна от други нива и т.н.

2. Радикална критика на теоретичните претенции на всеки философски хуманизъм.

3. Определяне на хуманизма като идеология.

В тази нова концепция, всичко е също така строго, но това е нова строгост: критикуваната същност на човека (2) е определена като идеология (3), една категория, която принадлежи на новата теория за обществото и историята (1).

Скъсването с всяка антропология или философски хуманизъм не е вторична подробност: то е едно цяло с научното откритие на Маркс.

Това скъсване значи, че с едно и също движение Маркс отхвърля проблематиката на предишната философия и приема една нова проблематика. Предишната (“буржоазна”) идеалистическа философия почива във всички свои области и клонове (“теория на познанието”, концепция за историята, политическа икономия, морал, естетика и т.н.) върху една проблематика относно човешката природа (или относно човешката същност). Тази проблематика е била за предишните векове самата очевидност и никой не си е мислил да я постави под въпрос, дори в нейни вътрешни разновидности.

Тази проблематика не е нито мътна, нито неясна: тъкмо напротив, тя е конституирана от непротиворечива система от точни понятия, тясно артикулирани едни спрямо други. Тя имплицира, когато Маркс се среща с нея, два допълващи се постулата, определени от него в шестия тезис за Фойербах:

1. че съществува една универсална същност на човека;

2. че тази същност е атрибут на “индивидите взети отделно”, които са нейните реални субекти.

Тези два постулата се допълват и са неразделни. Но тяхното съществуване и единство предполагат цяла една емпиристко-идеалистическа концепция за света. За да може същността на човек да бъде универсален атрибут, трябва в действителност да съществуват конкретните субекти като абсолютни дадености: това предполага един емпиризъм на субекта. За да бъдат хората емпирични субекти, трябва всеки от тях да носи в себе си човешката природа, ако не фактически, то поне по право: това имплицира един идеализъм на същността. Емпиризмът на субектът имплицира следователно идеализма на същността и обратно. Това отношение може за бъде преобърнато в неговото “противоположно” – емпиризъм на конкретното – идеализъм на субекта. Това преобръщане се съобразява с основополагащата структура на тази проблематика, която остава фиксирана.

В тази типична структура могат да се разпознаят не само принципите на теориите за обществото (от Хобс до Русо), на политическата икономия (от Пети до Рикардо), на морала (от Декарт до Кант), но също така и самите принципи на идеалистическата и (“пред-марксистката”) материалистическа теория “на познанието” (от Лок до Фойербах, минавайки през Кант). Съдържанието на човешката същност или на емпиричните субекти може да варира (както виждаме това от Декарт до Кант); субекта може да мине от емпиризма към идеализма (както виждаме това от Лок до Кант): представените термини и тяхното отношение варират вътре в една инвариантна типична структура, която конституира самата проблематика: на един идеализъм на същността винаги отговаря един емпиризъм на субекта (или на един идеализъм на субекта, един емпиризъм на същността).

Отхвърляйки същността на човек като теоретично основание, Маркс отхвърля цялата органична система от постулати. Той премахва философските категории за субект, емпиризъм, идеална същност, и т.н. от всички области, в които те са царствали. Не само от политическата икономия (отхвърлянето на мита за homo œcenomicus, т.е. за индивида, който има предопределени способности и нужди, какъвто е субектът на класическата икономика); не само от историята (отхвърляне на обществения атомизъм и историческия политико-етически идеализъм); не само от морала (отхвърлянето на кантианската морална идея); но също от самата философия: доколкото материализма на Маркс изключва емпиризма на субекта (и неговото преобръщане: трансценденталният субект) и идеализма на понятието (и неговото преобръщане: емпиризма на понятието).

Тази цялостна теоретична революция има правото да обвинява старите понятия, само защото ги е заменила с нови. Маркс в действителност слага основите на нова проблематика, нов систематичен начин да се поставят въпроси на света, на нови принципи и нов метод. Това откритие се съдържа непосредствено в теорията на историческия материализъм, където Маркс предлага не само нова теория за историята на обществата, но в същото време, имплицитно, но необходимо, нова “философия” на безкрайните импликации. Така, когато Маркс замества в теорията на историята старата двойка индивид-човешка същност с новите понятия (производителни сили, производствени отношения и т.н.), той, в същото време, всъщност предлага нова концепция за “философията”. Той замества старите постулати (емпиризъм-идеализъм на субекта, емпиризъм-идеализъм на същността), които са в основата, не само на идеализма, но и на предмарксисткия материализъм, с един диалектико-исторически материализъм на практиката: това ще рече с теория за различните специфични нива на човешките практики (икономическа практика, политическа практика, идеологическа практика, научна практика) в техните собствени артикулации, основани върху специфичните артикулации на единството на човешкото общество. С една дума, на мястото на “идеологическите” и универсални понятия на фойербаховата практика, Маркс поставя конкретните понятия за специфични разлики, които позволяват да се ситуира всяка отделна практика в специфичните разлики на социалната структура.

За да разберем това, което при Маркс е радикално ново, трябва следователно не само да сме наясно с новостта на понятията на историческия материализъм, но също и с дълбочината на теоретичната революция, която те имплицират и обявяват. Само при това условие може да се определи статута на хуманизма: отхвърляйки неговите теоретични претенции и признавайки неговата практическа функция на идеология.

По отношение на строгата теория може и трябва да се говори открито за теоретичния анти-хуманизъм на Маркс, като виждаме в този теоретичен анти-хуманизъм абсолютното (отрицателно) условие за възможност на (позитивното) познание на самия човешки свят и на неговата практическа трансформация. Не може да се познае нещо от човека, освен при абсолютното условие да се изпепели философският (теоретичен) мит за човека. Цялата мисъл, която се обръща към Маркс за да възстанови по един или друг начин някаква антропология или теоретичен хуманизъм не би била теоретично нищо друго освен пепел. Но практически, тя би могла да издигне паметник на пред-марксистката идеология, която се основава на реална история и би рискувала да бъде завлечена в задънена улица.

Защото марксисткият теоретичен анти-хуманизъм има като следствие признаването и познаването на самия хуманизъм: като идеология . Маркс никога не е изпадал в идеалистическата илюзия да вярва, че познанието на един обект би могло, в край на краищата, да замести този обект или да разсее неговото съществуване. Картезианците, които знаят, че слънцето се намира на две хиляди левги, се учудват, че го виждат сякаш е на двеста крачки: и те не могат дори да намерят достатъчно Бог за да запълнят разликата. Маркс никога не е вярвал, че познанието за природата на парите (едно социално отношение) би могло да разруши тяхната привидност , тяхната форма на съществуване: като нещо, защото тази привидност е тяхното собствено битие, толкова необходимо, колкото съществуващият начин на производство ^[7] . Маркс никога не е вярвал, че някаква идеология би могла да се разсее от знанието: защото познанието за тази идеология, бивайки познание за нейните условия за възможност, на нейната структура, на нейната специфична логика и практическа роля в лоното на дадено общество, е в същото време познание за условията на нейната необходимост. Теоретичният анти-хуманизъм на Маркс не отменя по никакъв начин историческото съществувате на хуманизма. След, както и преди Маркс се срещат в реалния свят философии на човека и днес някои марксисти са изкушени да развият темите на един нов теоретичен хуманизъм. Още по-добре: теоретичният анти-хуманизъм на Маркс, разглеждайки този хуманизъм в отношение с неговите условия за съществуване, би признал неговата необходимост като идеология, една условна необходимост. Признаването на тази необходимост не е чисто спекулативно. Само върху тази необходимост марксизмът може да основе една политика, която се отнася до съществуващите идеологически форми, каквито и да са те: религия, морал, изкуство, философия, право – и на първо място хуманизъм. Една (евентуална) марксистка политика на хуманистичната идеология, т.е. една политическа нагласа спрямо хуманизма, политика, която би могла да бъде хуманистично отказване, критика, използване, поддържани, развитие или обновявани на актуалните форми на идеологията в етико-политическата област – тази политика е следователно възможна само при абсолютното условие да бъде основана на марксистката философия, за която предусловие е теоретичният анти-хуманизъм .

Следователно, всичко се заключава в познанието на хуманизма като идеология.

Не става въпрос да се заемем тук със задълбочено определение на идеологията. Достатъчно е да знаем съвсем схематично, че една идеология е система (притежаваща своя собствена логика и строгост) от представи (образи, митове, идеи или понятия според случая), дарена със съществуване и историческа роля в сърцето на дадено общество. Без да влизаме в проблема за отношенията на една наука с нейното (идеологическо) минало, да кажем, че идеологията като система от представи се различава от науката по това, че в нея преобладава практико-обществена функция над нейната теоретична (или познавателна) функция.

Каква е природата на тази обществена функция? За да я разберем трябва да се обърнем към марксистката теория на историята. “Субектите” на историята са дадените човешки общества. Те се представят като тоталности, чието единство е конституирано чрез определен специфичен тип комплексност, която вкарва в играта моменти, които може съвсем схематично, следвайки Енгелс да сведем до три: икономика, политика и идеология. Следователно, във всяко общество се констатират, понякога в съвсем парадоксални форми, съществуването на икономическа дейност на базата, някаква политическа организация и “идеологически” форми (религия, морал, философия и т.н.). Идеологията е следователно органична част, като такава, от всяка обществена тоталност. Всичко става така, сякаш човешките общества не биха могли да съществуват без тези специфични образувания, тези системи от представи (на различни нива), които са идеологиите. Човешките общества отделят идеология като елемент и самата атмосфера нужна за тяхното дишане, за техния исторически живот. Само една идеологическа концепция за света е могла да си представи общества без идеологии и да допусне утопичната идея за един свят, в който идеологията (а не само някои от нейните исторически форми) е изчезнала без да остави следа и е била заменена от науката. Например, тази утопия е в основата на идеята, че моралът, който в своята същност е идеология, би могъл да бъде заместен от наука или да стане постепенно научен; или религията да се разсее от науката, която да заема по някакъв начин нейното място; че изкуството да се смеси с познанието или да стане “ежедневие” и т.н.

И за да не избягваме от най-парещия въпрос, историческият материализъм не може да приеме дори, че едно комунистическо общество може да мине без идеология, било то морал, изкуство или “представа за света”. Разбира се е възможно да се предвидят важни промени в идеологическите форми и техните отношения, било изчезването на някои съществуващи форми или пренос на техните функции на съседни форми; може също (ако вече има съществуващ опит) да се предвиди развитието на нови идеологически форми (например идеологиите: “научна концепция за света”, “комунистически хуманизъм”), но в сегашното състояние на марксистката теория, взета в нейната строгост, не е възможно да се приеме, че комунизмът, един нов начин на производство, имплициращ производителни сили и производствени отношения, може да мине без обществена организация на производството и съответните идеологически форми.

Следователно, идеологията не е някакво случайно отклонение или израстък на Историята: тя е същностна структура на историческия живот на обществата. По-натам, единствено съществуването и признаването на нейната необходимост могат да позволят да се действа върху идеологията и тя да се трансформира в инструмент за обмислено действие в Историята.

Обичайно е да се казва, че идеологията принадлежи на региона “съзнание”. Това именуване не трябва да ни заблуждава, защото то остава заразено от идеалистическата проблематика преди Маркс. Наистина, идеологията има малко общо със “съзнанието”, дори и да предположим, че този термин има еднозначен смисъл. Тя е дълбоко несъзнавана, дори когато се представя в една премислена форма (както в пред-марксистката “философия”). Идеологията е система от представи, но тези представи в по-голяма част от времето нямат нищо общо със “съзнанието”: в по-голяма част от времето те са образи, понякога понятия, но преди всичко като структури, които се налагат на огромното болшинство хора, без да минават през тяхното “съзнание”. Те са културни възприети-приети-поети обекти и функционално действат върху хората чрез един процес, които им убягва. Хората “живеят” своята идеология както картезианеца “е видял” или не вижда – ако не гледа към нея – луната на двеста стъпки: изобщо не като форма на съзнание, а като обект от техния “свят” – като самия техен “свят”. Но какво тогава ще значи това, когато се каже, че идеологията се отнася до съзнанието на хората? На първо място, това значи, че се различава идеологията от други обществени моменти, но също, че хората преживяват своите действия, обичайно отнасяни от класическата традиция към свободата и към “съзнанието”, в идеологията, през и чрез идеологията; накратко, че “преживяното” отношение на хората със света, включително и с Историята (в политическото действие или бездействие), минава през идеологията, и дори е самата идеология. Точно в този смисъл Маркс казва, че именно в идеологията (като място на политически борби) хората придобиват съзнание за тяхното място в света и историята: в сърцето на това идеологическо несъзнавано хората успяват да променят своите “преживяни” отношения със света и да добият тази нова, специфична форма на несъзнаваното, която се нарича “съзнание”.

Следователно, идеологията се отнася до преживяното отношение на хората със света. Това отношение, което е привидно “съзнателно”, само при условие, че е несъзнавано, изглежда, по същия начин, че е просто, само при условие, че е сложно, че не е просто отношение, а отношение на отношения, едно отношение на втора степен. В идеологията хората изразяват в действителност не техните отношения с условията на съществуване, а начина, по който те преживяват своите отношения с условията на съществуване: това предполага едновременно реално отношение и “преживяно”, “въображаемо” отношение. Идеологията е тогава израз на отношенията на хората с техния “свят”, т.е. свръхопределеното единство на техните реални и техните въображаеми отношения с техните реални условия на съществуване. В идеологията, реалното отношение е неизбежно вложено във въображаемото отношение: отношение, което изразява повече една воля (консервативна, конформистка, реформистка или революционна), надежда или носталгия, отколкото да описва някаква реалност.

Именно в тази свръхопределеност на реалното от въображаемото и на въображаемото от реалното идеологията е, в своя принцип, активна, тя подсилва или променя отношенията на хората с техните условия на съществуване в самото въображаемо отношение. От това следва, че това действие никога не може да бъде чисто инструментално: хората, които си служат с някаква идеология като чисто средство за действие, като инструмент, се оказват хванати в нея и засегнати от нея в самия момент, в който те си служат с нея и вярват, че са й безпрекословни господари.

Това е напълно ясно в случая на едно класово общество. Тогава доминиращата идеология е идеологията на доминиращата класа. Но доминиращата класа не поддържа с доминиращата идеология, която е нейната идеология, само едно външно отношение или отношение на прозорливост или чисто използване и хитрост. Доколкото “издигащата”се , буржоазна класа, развива в течение на XVIII век една хуманистична идеология на равенството, свободата и разума, тя дава на своето собствено искане формата на универсалност, така сякаш с това тя е искала да вербува на своя страна, чрез тяхното образование, самите хората, които освобождава само за да експлоатира. В това се състои митът на Русо за произхода на неравенството: богатите изнасят на бедните “най-обмисленото разсъждение”, което някога е имало, за да ги убедят да преживяват своето робство като свобода. Наистина, буржоазията трябва да вярва в своя мит преди да убеждава другите и не само за да ги убеди, защото това, което тя преживява в своята идеология е това въображаемо отношение със собствените реални условия на съществуване, което й позволява едновременно да действа върху себе си (да си даде моралното и юридическо съзнание и юридическите и морални условия на икономическия либерализъм) и върху другите (нейните експлоатирани и бъдещите експлоатирани: свободни работници), но и накрая, за да приеме, изпълни и удържи своята историческа роля на доминираща класа. В идеологията на свободата буржоазията преживява така, много точно, своето отношение със своите условия на съществуване, т.е. своето реално отношение (правото на либералната капиталистическа икономика), но вложено в едно въображаемо отношение (всички хора са свободни, включително и свободните работници). Нейната идеология се състои в тази игра на думи върху свободата, която така предава буржоазната воля да мистифицира своите експлоатирани (“свободни” !) за да ги държи в юздата чрез шантажа на свободата, както и поради нуждата на буржоазията да преживява своята класова доминация като свободата на нейните собствени експлоатирани. Така както един народ, който експлоатира друг, не би бил свободен, така и една класа, която си служи с идеология е също хваната в нея. И когато говорим за класовата функция на идеологията, трябва да разберем, че доминиращата идеология е също и идеология на доминиращата класа и служи на нея не само за да доминира експлоатираната класа, но и за да се конституира в класа самата тя, като я накара да приеме за реално и оправдано своето преживяно отношение със света.

Но трябва да отидем по-далеч и да се попитаме какво става с идеологията в едно общество, в което класите са изчезнали. Това, което току що беше казано позволява един отговор. Ако цялата обществена функция на идеологията се свежда до цинизма на един мит (както “добрите лъжи” на Платон или техниките на модерната реклама), които доминиращата класа измисля и манипулира отвън, за са излъже тези, които експлоатира, идеологията ще изчезне заедно с класата. Но ние видяхме, че дори в случая на едно класово общество, идеологията действа върху самата доминираща класа и допринася за нейното оформяне, за промяна на нейните нагласи, за да се адаптира към своите реални условия на съществуване (например: юридическата свобода) – ясно е, че идеологията (като система от представи на масата) е нужна на всяко общество за да формира хората, да ги променя и за ги накара да отговарят на изискванията на техните условия на съществуване. Ако историята е, това се отнася наравно и до едно социалистическо общество, както казва Маркс, една непрестанна трансформация на условията на съществуване на хората, самите хора трябва безспирно да бъдат трансформирани за да се адаптират към условията: тази “адаптация” не може да бъде оставена на спонтанността, но трябва винаги да бъде предполагана, доминирана, контролирана и именно в идеологията това изискване се изразява, тази дистанция е измерена, това противоречието е преживяно и неговото решение “задействано”. В идеологията безкласовото общество преживява неадекватността-адекватността на своето отношение със света, в нея и чрез нея това общество трансформира “съзнанието” на хората, т.е. техните нагласи и поведение, за да ги издигне на нивото на техните задачи и техните условия за съществуване.

В едно класово общество идеологията е връзката, чрез която и елемента, в който отношението на хората с техните условия на съществуване се регулира в полза на доминиращата класа. В едно безкласово общество идеологията е връзката, чрез която и елемента, в който отношението на хората с техните условия на съществуване се преживява в полза на всички хора.

Тук ние сме в състояние да се върнем към темата за социалистическия хуманизъм и да си дадем сметка за теоретичната несъразмерност, която ние установихме между един научен термин (социализъм) и един идеологически термин (хуманизъм).

В своите отношения със съществуващите форми на буржоазен или християнски хуманизъм на личността, социалистическият хуманизъм на личността се явява идеология именно в играта на думи, която оправдава тази среща. Далеч съм от това да мисля, че става въпрос за среща на цинизъм и наивност. В случая, играта на думи е винаги индекс за някаква историческа реалност и в същото време, индекс за една преживяна нееднозначност и израз на желанието тя да се превъзмогне. Доколкото в своите отношения с останалия свят марксистите слагат ударението на един социалистически хуманизъм на личността, те проявяват просто своята воля да стопят дистанцията, която ги разделя от възможните им съюзници и просто очакват движението, като оставят на бъдещата история грижата да изпълни с ново съдържание старите думи.

Именно това съдържание е важно. Защото, още веднъж, темите на марксисткия хуманизъм не са изобщо теми, които да се използват от другите. Марксистите, които ги развиват, го правят по необходимост за себе си преди тези теми да станат за другите. И ние знаем върху какво се основава това развитие: върху новите съществуващи условия в Съветския Съюз, върху края на диктатурата на пролетариата и върху прехода към комунизъм.

Точно в това е залога на играта. Ето как трябва да поставя въпроса. На какво съответства, в Съветския Съюз, развитието проявено от темите за социалистическия хуманизъм? В Немската идеология, когато говори за идеята за човека и хуманизма, Маркс отбелязва, че идеята за човешка природа или за същност на човека прикрива едно двойно ценностно съждение, това е точно двойката човешко-нечовешко; той пише “... “нечовешкото”, както и “човешкото” е продукт на актуалните условия; тя е тяхна обратна страна...” Двойката човешко-нечовешко е скритият принцип на всеки хуманизъм, който е само начина да се преживява-понася-разрешава това противоречие. Буржоазният хуманизъм слага човека в основата на цялата теория. Тази светла същност на човека е било видимото от едно сенчесто нечовешко. Съдържанието на човешката същност, тази привидно абсолютна същност, посочва в тази сенчеста част своето размирно раждане. Човекът, който е свобода-разум, отхвърля егоистичния и откъснат човек на капиталистическото общество. В двете форми на тази двойка: буржоазията от XVIII век преживявала в “либерално-рационална” форма, радикалните германски интелектуалци от левицата преживявали в “общностна” или “комунистическа” форма, всеки своите отношения с условията им на съществуване, като отказ, искане и програма.

Какво да кажем за актуалния социалистически хуманизъм? Той също е отказ , и изобличаване: отказ от всички човешки дискриминации, били те расови, политически, религиозни или други. Той е отказ от всяка икономическа експлоатация и политическо робство. Той е отказ от войната. Този отказ не е само яростно обявяване на победата, призив и пример адресирани навън, към всички хора, които понасят Империализма, неговата експлоатация, нищета, робство, неговите дискриминации и войни: той е също и преди всичко обърнат навътре : към самия Съветски Съюз. В социалистическия хуманизъм на личността, Съветският Съюз обявява, за своя сметка, снемането на периода на диктатура на пролетариата, но също така отхвърля и заклеймява “злоупотребите”, отклоненията и “криминалните” форми, които диктатурата приема в периода на “култа към личността”. Социалистическият хуманизъм, в неговата вътрешна употреба, се отнася до историческата реалност на снемане на диктатурата на пролетариата и “неправилните” форми, които взема в СССР. Той се отнася до “двойна” реалност: не само до една реалност, снета от рационалната необходимост на развитието на производителните сили и социалистическите производителни отношения (диктатурата на пролетариата) – но също и до една реалност, която не би трябвало да трябва да бъде снемана, тази нова форма на “ не-рационалното съществуване на разума ”, тази част от историческото “ безумие ” и “нечовешко”, която миналото на СССР носи в себе си: терорът, репресията и догматизма – точно това, което не е още съвсем снето, в неговите ефекти и лоши последствия.

Но по този път ние минаваме от сянката в светлината, от нечовешкото в човешкото. Комунизмът, с който Съветският Съюз се ангажира, е свят без икономическа експлоатация, без насилие, без дискриминация – един свят, който отваря пред Съветите безкрайно пространство за прогрес на науката, културата, за хляб и свобода, за свободно развитие – един свят, който може да бъде без сенки, без драми. Защо е тогава това ударение така смело поставено на човека? Защо съветските хора имат такава нужда от някакво идея за човека, т.е. от някаква идея за самите себе си, която да им помага да живеят своята история? Трудно е да не се поставят тук в отношение, от една страна, необходимостта да се подготви и реализира една важна историческа промяна (прехода към комунизъм, края на диктатурата на пролетариата, упадъка на държавния апарат, които предполагат създаването на нови форми на политическа, икономическа и културна организация, съответни на този преход), и от друга страна, историческите условия, в които този преход трябва да се извърши. Защото е очевидно, че тези условия също носят белега на миналото на СССР и неговите трудности – не само белег за трудностите, дължащи се на периода на “култа на личността”, но също и с по-далечни трудности, присъщи за “построяването на социализъм в една единствена страна” и свръх това, в една страна, която е по икономически и културен произход “изостанала”. На първо място измежду “условията” трябва да се споменат “теоретичните” условия, наследени от това минало.

Точно тази настояща диспропорция между историческите задачи и техните условия може да ни даде един поглед към тази идеология. В действителност, темите на социалистическия хуманизъм обозначават съществуването на реални проблеми: нови исторически, икономически, политически и идеологически проблеми, които сталинисткия период е скрил в сянката, но които с това е произвел, произвеждайки социализма: проблеми за формите на икономическа, политическа и културна организация, съответстващи на степента на развитие достигната от производителните сили на социализма; проблеми за новите форми на индивидуално развитие в един нов период от историята, в който държавата не е отговорна, нито чрез принуда, нито чрез насока, нито чрез контрол за съдбата на всеки, период, в който всеки вече има обективно избора, т.е. трудната задача да стане чрез самия себе си това, което е. Темите на социалистическия хуманизъм (свободно развитие на индивида, уважение към социалистическата законност, достойнство на личността и т.н.) са начина, по който съветските хора и други социалисти преживяват своите отношения с тези проблеми, т.е. с условията, в които те се поставят. Изненадващо е да се установи, че следвайки необходимостта на своето развитие, в повечето от социалистическите демокрации, както в Съветския Съюз, проблемите на политиката и морала минават на преден план и че западните партии, те също, са споходени от тези проблеми. Защото е не по-малко изненадващо да се види, че тези проблеми са понякога, ако не и често, теоретически мислени, прибягвайки към понятия, принадлежащи на периода на младостта на Маркс, на неговата философия на човека: понятията за отчуждение, разцепление, фетишизъм, тотален човек и т.н. При все това, тези проблеми, взети сами по себе си, в основата си не изискват някаква “философия на човека”, те се отнасят до подготвянето на нови форми на организация на икономическия живот, на политическия живот, на идеологическия живот (тук се включват и новите форми на индивидуално развитие) на социалистическите страни в периода на отмиране и снемане на диктатурата на пролетариата. Как става тогава така, че тези проблеми биват поставени от някои идеолози в понятията на една философия на човека, вместо до бъдат открито, ясно и строго поставени в икономическите, политическите, идеологическите и т.н. термини на марксистката теория? Защо толкова марксисти философи изглежда изпитват нужда да прибягнат към пред-марксисткото идеологическо понятие за отчуждение за да претендират, че мислят и “разрешават” тези конкретни исторически проблеми?

Не бихме констатирали това изкушение за прибягване към идеологията ако то не беше по свой начин индекс за една необходимост, която не може все пак да се прислони под закрилата на други добре основани форми на необходимост. Извън съмнение е, че комунистите основателно противопоставят икономическата, обществената, политическата и културната реалност на социализма на “нечовечността” на империализма по принцип; този контраст е част от конфронтацията и борбата на социализма и империализма. Но може да бъде също толкова опасно да се използва идеологическо понятие като хуманизма без познание и резерви, сякаш е теоретично понятие, когато то е неизбежно натоварено с асоциации на идеологическото несъзнавано и което много лесно се смесва с теми с дребно-буржоазно внушение (знаем, че дребната буржоазия и нейната идеология, на която Ленин предвещава добро бъдеще, не е все още погребана от Историята).

С това ние достигаме една по-дълбока причина, без съмнение трудна да се изкаже. Това прибягване към идеологията може също, в определени граници, да изглежда в действителност като заместващо едно прибягване към теорията. Тук ние намираме актуалните теоретически условия завещани на марксизма от неговото минало – не само догматизма на сталинисткия период, но също, идвайки от много отдалече, наследството от опортюнистичната интерпретация на II^-ия Интернационал, с който Ленин се бори през своя живот, но която не е все още погребана завинаги от историята. Тези условия са спъвали развитието на марксистката теория, което е нужно за да ни снабди тя с понятията, изисквани от новите проблеми: понятия, които биха й позволили днес да постави тези проблеми в научни термини, не идеологически; които биха й позволили да назовава нещата с истинските им имена, т.е. с подходящите марксистки понятия, вместо да ги обозначава, както твърде често се е случвало, с идеологически понятия (отчуждение) или такива без определен статут.

Жалко е да се констатира, например, че понятието, с което комунистите обозначават един важен исторически феномен от историята на СССР и работническото движение: понятието за “култа към личността”, би било, ако се вземе за теоретично понятие, едно “ненамираемо”, некласифицируемо понятие в марксистката теория; то разбира се може да опише и порицае един стил на поведение, и поради това да има двойна практическа стойност, но доколкото знам, Маркс никога не е смятал, че стил на политическо поведение може да се уподоби на историческа категория: защото дори и да обозначава някаква реалност, това все още не е понятие. При все това, всичко, което е казано за “култа към личността”, се отнася точно до областта на надстройката, следователно до организацията на държавата и идеологията; то се отнася още, казано в груби линии, до единствената област, която в марксистката теория, ние знаем, притежава една “относителна автономност” (това обяснява много просто, на теория, защо социалистическата база е могла да се развие по същество без вреди през този период на грешки, засягащи надстройката). Защо съществуващите марксистки понятия, познати и признати, не са използвани за да се мисли и ситуира този феномен, описан фактически като стил на поведение и отнесен към “психологията” на един човек, т.е. просто описан, но не мислен? Защо, ако “психологията” на един човек е могла да поеме тази историческа роля, да не се постави в марксистки термини въпроса за условията за историческата възможност за привидното издигане на “психологията” до достойнството и до измерението на исторически факт? Марксизма има, в своите принципи, за какво да постави този проблем в теоретични термини, за какво да изясни и да помогне за неговото разрешаване.

Аз не използвах по случайност този двоен пример за понятието за отчуждение и понятието за “култ към личността”. Защото понятията на социалистическия хуманизъм (и по-точно проблема за правото и за личността), те също, имат за обект проблемите релевантни на областта на надстройката: организация на държавата, политическия, моралния, идеологическия и т.н. живот. И е невъзможно да спрем да си мислим, че прибягването до идеологията е най-прекия начин, който замества недостатъчната на теорията. Недостатъчна, но латентна и възможна. Такава би била ролята на това изкушение да се прибегне към идеологията: да се прикрие тази липса, това закъснение, тази дистанция, без да се признае открито, като направи, както казва Енгелс, теоретичен аргумент от своята нетърпеливост и нужда, като взема нуждата от теория за самата теория. Философският хуманизъм, който рискуваме отново да ни заплашва, и които се прислонява в безпрецедентното реализиране на социалистическия хуманизъм, би бил това допълнение, което е предназначено да даде на някои марксистки идеолози, въпреки теорията, усещането за една теория, която им липсва: усещане, което не може да има претенцията на това най-ценно нещо, което Маркс е дал на света – възможността за научно познание.

Ето защо, ако социалистическият хуманизъм е на дневен ред, добрите намерения на тази идеология не биха могли в никой случай да послужат като предупреждение за лошите, без да ни въвлекат в объркване на идеологията и научната теория.

Философския анти-хуманизъм на Маркс ни дава разбиране за необходимостта на съществуващите идеологии, включително хуманизма. Но той в същото време, доколкото е критическа и революционна теория, ни дава и разбиране за тактиката, която трябва да приемем спрямо тях: било да ги поддържаме, било да ги трансформираме, било да воюваме с тях. И марксистите знаят, че никаква тактика не е възможна, която не почива на стратегия, и никаква стратегия, която не почива на теория.

Октомври 1963.