Утопии и градини

Ще започна анализа си от средата на историята, която ме занимава. А именно с едно обяснение, което немския историк и философ Райнхард Козелек дава на темпорализирането на утопията, което ще рече, че в един момент конструирането на утопията се приплъзва от синхронен в диахронен план, от пространството в бъдещето. Този текст провокира моето размишление и проблемът, който е поставен, и който според мен остава нерешен от това обяснение, е основния въпрос на настоящия анализ. Става дума за следния пасаж:

Поради ограничената повърхност на земното кълбо вече не остава неизследван нито един брегови пояс между сушата и морето [...] Пространствените възможности, утопиите да се разположат върху веднъж опознатата ограничена земна повърхност, вече са били изчерпани. Утопичните пространства вече са били задминати от опита. Най-доброто решение с цел да се избегне нарастващия натиск на опита е било просто, но все пак е трябвало да бъде намерено. Щом като утопията повече на може да бъде намерена и изградена върху нашата сега съществуваща Земя, но също така и в отвъдното, просто е трябвало да се избяга в бъдещето. (Козелек 2001, сс.166-176)

Мисля, че в това обяснение Козелек не е нито добър философ, нито добър историк, какъвто без съмнение той иначе е. От една страна, самата утопия като фикционален жанр се конституира чрез някакво не-място, у-топия, което място, или не-място, е отрицание на възможността за собственото си пространствено осъществяване. Следователно утопията се конституира от нейната невъзможност да се ситуира реално в каквото и да е място. Така че количественото изчерпване на непознатите места, запълването на белите полета по картата, което Козелек привежда като причина, в никакъв случай не би попречило на нейното фикционално съществуване, нито на нейната сила на въздействие и критична функция спрямо съществуващите общества. Тъкмо напротив, утопията е заплашена от това тя да се окаже възможна, на което и да е познато или непознато сега място. Следователно, след като в един момент утопията в старата си форма се е оказала невъзможна, след като “е трябвало да се избяга в бъдещето”, то това се дължи на качествена промяна на понятието за пространство. Това ще е един от въпросите, стоящи пред настоящето размишление: каква качествена трансформация е претърпяло понятието за пространство за да стане то несъвместимо с утопията?

Козелек противопоставя “пространствената” на “времевата” утопия, така сякаш първите, пространствените утопии са лишени от темпорално измерение. Аз мисля, че те се конституират в и им принадлежи специфичен тип историчност. Също така той безвъпросно предпоставя едно друго измерение – бъдещето, в което, спорен него, утопията просто е трябвало да бъде преместена. Но за да може бъдещето да съвпадне с “утопичното” измерение то вече трябва да е свръхопределено по специфичен начин, а именно като прогрес. И това ще е още един от въпросите, който ще ме занимават в моето размишление: как процесът на качествена трансформация на време-пространствения континуум поражда понятието за прогрес като съвпадащ с “утопичното” измерение?

Така тезата и задачата на моя анализ на изоморфните фигури на градината и утопията е да покаже как просвещенското разбиране за (обитаемото) пространство като (национална) територия и историята като прогрес е свръхопределено от материалните практики, в които те се осъществяват. Това ще рече не само, че разбирането за територия и история е обусловено на много равнища от материалните практики и условия – Великите географски открития, превръщането на италианските градове в търговски центрове, ренесансовите градини, налагането на доктрината на естественото право, развитието на математическите науките, jardan à la Français, градините на Версай и т.н. – но и че самата обективност като продукт на човешки действия вече е въплътила в себе си определени идеи за устройството на света, упражняването на властта, хода на историята и т.н.

Една условна начална точка, от която може да се тръгне, е време-пространствена концепция за света обща за ренесансовите градини и първите утопии (Мор и Кампанела). Както едните така и другите представляват затворени, изолирани места – скрити зад стените на имението, градските стени или разположени на самотни острови. Тази откъснатост от заобикалящото пространство неутрализира социално-политическия ред извън стените, то не се нуждае от обмяна с външното пространство и ако такава съществува, тя не е съществена за съществуването и функционирането на тези други пространства. Те са хетерогенни спрямо заобикалящия ги свят – не само като откъснати, но и като реализация на един друг, различен принцип. Пространството и редът извън стените на утопията и градината представят покварата и грехопадението, докато тези изолирани и самодостатъчни места се стремят да реализират истинската природа на нещата. Това е свързано дълбоко с есхатологията на християнския хуманизъм: природата трябва да се усъвършенства и подреди, трябва да се положи усилие от човека за да отговаря тя на понятието за нея – такава каквато Бог я е създал при Сътворението на райската градина – защото сега тя се намира в паднало състояние. По същия начин социалния ред, представен ни от утопиите, е пренасяне на манастирския порядък в общ като стремеж за изкореняване на греха и покварата от междучовешките отношения. От друга страна, в морално-политически аспект, достойнствата на ренесансовата градина, както и безконфликтността на утопичните общества са свидетелство за добродетелите на нейния стопанина и разума на утопичния законодател. Така ренесансовата градина, която се стреми към съвършенството, но никога не го постига, защото по дефиниция съвършенството на Бог е безкрайно, намира своя предел в ренесансовата утопия, която ни представя това съвършенство като случило се на едно не-място, като невъзможно да се случи и като обещанието за неговото случване (Mukarji 2002, Sargent 1984).

От една страна, “утопичното” измерение на самите ренесансови утопии и градини най-добре може да бъде онагледено с изречението, с което Томас Мор завършва своята Утопия: “И тъй, аз признавам, че има твърде много неща в държавата на утопийците, които по-скоро мечтая за нашата държава, отколкото да се надявам, че ще се осъществят.” (Мор 1970, сс. 224-225) Но идеята за това друго пространство играе също и ролята на критика към настоящето „паднало“ общество, то ни дава дистанцията, в усамотението на градината или дългото морско плаване, от която да забележим, и в която да се спасим от покварата на обществото извън стените (Утопия, Книга I).

От друга страна, в съдържателно отношение редът представен от първите утопии представлява централизирано, егалитарно и колективистично общество, управлявано според един свещен принцип. За Томазо Капманела това е религията – Слънцето, върховният управник на града е едновременно и висшият духовник на тяхната религия. За Томас Мор свещеният принцип е естественото право. Според доктрината на естественото право, правото се дели на две части: от една страна, позитивно право, което е резултат на договореност между хората и се мени между различните народи; от друга страна, естествено право, което произтича от самата природа на човек (Франсиско де Витория, Франсиско Суарес) и следователно е универсално. На пръв поглед е парадоксално, че в утопията на Мор, който по времето, когато я пише работи като адвокат, няма място за адвокати (Sargent 1984). Но това се дължи на факта, че самите закони на Утопия не са част от позитивното право, т.е. не са договореност, а са част от естественото право: “Всички закони, заявяват те, се създават само поради една единствена причина: да напомнят на всеки за неговите задължения. [...] За какво е договорът, казват утопииците, като че ли самата природа не свързва достатъчно човек с човека? Нима може да се допусне, че този, който не зачита нея ще спазва някакви думи?” (Мор 1970, сс. 110-111) Така Мор и Кампанела изхождат от различни предпоставки, дори често противоположни, но основават своите утопии на общи принципи, които се реализират в тях, разбира се, по различен начин.

По-нататъшното развитие на време-пространство общо за Ренесансовата градина и утопията е свързано с традицията на aménagement (mesnagement) във Франция, която бележи срещата на градинарството с рационализма – природата трябва не просто да се усъвършенства и подрежда, но на нея трябва да и бъде наложен рационален ред – икономически и геометричен. Градинарството е вече не просто изкуство или занаят, а се превръща в наука – пейзажна архитектура. И съответно градината променя своя характер – на мястото на изолираната ренесансова градина вече имаме безграничните паркове. Типичен пример за това са градините на Версай.

Но Версай е интересен и заради друго – той бележи срещата на изкуството на aménagement с изкуството на управление на държавата. Един от най-дейните министри на Луи XIV, Колбер е възпитан в традицията на aménagement. Той е не само човекът, който стои зад построяването на градините на Версай и реконструирането на Лувъра (който акт в същата тази традиция има силен политически смисъл като грижа за благоустрояването на територията и демонстрация на способността да налагане на рационален ред), но Колбер е също така човекът, който стои зад монетарната, пътната и поземлената реформа на абсолютната монархия. И тези реформи са извършени именно според правилата и в понятията на традицията на aménagement (Mukarji 1997).

Така при абсолютната монархия на Луи XIV упражняването на властта бива пряко трансформира и схващането за пространството. На мястото на пространство изграден от интензивности и отношения – градът е качествено различен от провинцията, държавната власт се основава на отношенията на пространствено различни центрове на властта, места, градове, графства и т.н., самите те автономни – се появява едно унифицирано национално схващано като територия, т.е. като подлежащо на администриране, благоустройване и управление от един единствен субект на властта – “Държавата, това съм аз!” ще каже Кралят-слънце. Белег за тази качествена трансформация на понятието за пространство е също така преходът от Ренесансова политическа география към физическата география на Просвещението.

Тази трансформация на пространството от една страна легитимира управлението. Защото умението да се обработва собствената градина (а за краля това е цялата територия на държавата) е свидетелство за добродетелите на стопанина, който е поставен от Създателя в Райската градина за да я обработва (Волтер 1972, с.247). Административното налагането на властовите структури на абсолютната монархия е израз на грижата на добрия стопанин за градината. И от друга страна, тази трансформация обуславя създаването и налагането на централизирана държавна структура, която да е изпълнител на кралската воля и в най-отдалечените провинции – това е администрацията съставена от служители, която измества в значителна степен аристокрацията от упражняването на властта.

Така, от една страна, пространството, което се създава от и в което се разполага абсолютната монархия на Луи XIV е универсализация на пространството на ренесансовата градина, вече не като изолирано място, а като унифицирана територия. И от друга страна, абсолютната монархия реализира политическия апарат на ренесансовата утопия – централизация и рационализация на упражняването на властта. Принципът на легитимация на Краля-слънце, свещеният принцип на неговата власт също препраща към отвъдното – тя му е дадена от Бог (пример за този наложил се тогава легитимационен дискурс е Гроциус).

Така пространствената утопия е станала невъзможна, точни защото се е оказала възможна в условията на политико-административния режим на абсолютната монархия. Но утопията не е осъществена тук и сега, обещанието не се е сбъднало и все още е неосъществено/неосъществимо.

Тази неосъщественост/неосъществимост сочи към телеологията на християнския хуманизъм присъща на ренесансовите утопии и градини. Тя я означава, но по един нов начин, който я променя. Става въпрос за обекта на усъвършенстване. Докато ренесансовите градини и Утопия-та на Мор ни представят една природа или обществен ред, които трябва да бъдат усъвършенствани, за да могат да приютят и отговорят естествените нужди на човек, то в по-късните утопии обектът на усъвършенстване [perfectionement] е самият субект на усъвършенстване, а за тях това е човек. Това е усъвършенстване на познанията, на науката и техниката, което според логиката на Просвещението обуславя моралното усъвършенстване на човек. Един първи натуралистичен израз на тази тенденция може да видим у Кампанела – Новият човек се зачева според законите на астрологията и естествените науки – пример за подранила евгенетика. И както достигането на съвършенството в ренесансовата градина е непостижимо по понятие, така и моралното усъвършенстване на човек е безкрайна задача. И то не може да бъде пренесено в някое друго място, дори и то да е не-място, защото обекта на промяната е наличен тук и сега – това е самият човек. Но това може да е бъдещето на самия обект, на човек. Следователно, безкрайната задача на човешкото усъвършенстване е се явява едно от определенията на понятието за историята като прогрес, като морален прогрес. Едва тогава утопията като обещанието за едно невъзможно друго място може да се превърне в обещанието за едно друго непостижимо бъдеще.