Темата, която е обявих, когато се замисляше конференцията беше “Археология на модерната душа”, така както е отразена в програмата на конференцияна. Имах намерение да очертая един общ топос за различни философски традиции, а именно питането за модерната душа, да разгледам фона от проблеми, върху който това питане се появява и ролята, която отговора трябва да има. Но междувременно ми попадна новоиздадената книга на Стивън Тулмин Завръщане към разума, и когато я дочетох установих, че няма да имам време да извадя необходимите ми цитати от текстовия корпус на философията от Хегел до Макинтайър. За сметка на това, имах ясна позиция за въпросната книга на Тулмин, която позиция ще представя тук.

Книгата излезе в серия “Етоси” на издателство “Критика и хуманизъм”. Едно издателство, чиито избор ценя, и серия, която представлява интерес за мен. Моето изложение тръгва от питането за етоса на тази книга. То е съсредоточено само върху тази книга и не се отнася до многото дисциплинарни полета засегнати в нея – история на науката, етика, риторика и т.н. Нито тези размисли се отнасят до другите книги на автора, които си признавам, че не съм чел.

Ако трябва книгата да се ситуира в тематичния контекст на конференцията, така както е формулиран в заглавието – “феноменология, херменевтика, постмодернизъм” –, най-подходящо би било да я сложим в рубриката “постмодернизъм”. Но в какъв смисъл тя може да се класифицира като постмодерна? Тя не ни представя теория на постмодерното общество, каквато е да речем тази на Лиотар. Тя не е радикализиране на модерната рационалност до нейното самоотричане, както това умело прави Дерида. Тогава в какъв смисъл тя е постмодерна? Според мен тя е постмодерна, защото ни представя теоретично построение със социална значимост, което може да се случи като такова само в постмодерен контекст.

Може би ние бихме предположили, че става въпрос за един “малък разказ”, ако си послужим с терминологията на Лиотар, такъв, който е локален за една област на знанието, който се легимира чрез своята перформативност и ефективност. Това донякъде е вярно, донякъде не е. От една страна, историята разказана в Завръщане към разума може да се нарече “малък разказ” доколкото опитът тя де се легитимира е чрез ефективността , но пък, от друга страна, тя ни се представя с всички останали черти на “големия разказ” - тя е опит да тотално обяснение и реорганизация на рационалността, разума и съвкупното знание. Това на свой ред поставя под съмнение самата типология на Лиотар: разказът за ефективността не е ли също такъв “голям разказ” като разказът за еманципацията или тотализацията? Не е ли разказът за ефективността скрита предпоставка на разказите на Просвещението и Романтизма?

Завръщане към разума е “голям разказ”, въпреки представянето й като лична история, въпреки измъкването на автора, че това е неговата история, и който не я харесва е свободен да не я споделя и няма защо да го критикува, защото при все това историята, която той разказва, е достоверна. В увода той пише: “Нека изпреваря възражението, че падам в един предвидим капан, като замествам с автобиографични спомени анализа на промените, станали през осемдесет години интелектуална история. Тази критика е погрешна. [...] Други биха разказали същата история различно и тези разлики биха могли да разкрият много неща; но при така съществуващите обстоятелства един широк корпус от, така да се каже, статистически подкрепена информация само би увеличила обема на аргумента, без да прибавя към неговата тежест” (с.20-21).

Аз разбира се нямам намерение да критикувам творбата на Тулмин в смисъла, който той влага тук в думата критика, а в съвсем друг. Понеже не мисля, че към историята, представена ни в тази книга, като цяло могат да се отнесат категории като истинно или неистинно, вярно или погрешно, сигурно или несигурно, мен по-скоро ме интересува въпросът, какви са механизмите, които я правят изобщо смислена? Какви са механизмите, които я правят обществено значима? Поради това за мен не представлява интерес поставянето под съмнение на достоверното пресъздаване на фактите, което Тулмин създава впечатлението, че е от първостепенна важност за него, а как тези факти са съчленени в една история, която изглежда смислена. Кои са социалните структури, в които тя може да играе ролята на аргумент, каквато роля й отрежда автора.

Тази книга представя историята на възстановяване на изгубеното равновесие между Рационалност и Разумност, като, съвсем общо, под Рационалност автора разбира “теоретически разум”, а под Разумност разбира съответно “Практически разум”. Върху това разграничение ще се спра по-подробно в хода на изложението. Накратко фабулата е следната. Модерността започва с Декарт, който обосновава физиката и философията по геометричен начин, ползвайки за модел Евкидовата геометрия. С това се изгубва равновесието между Рационалност и Разумност. Този математически фундаментализъм доминира във всички модерни науки и интелектуалното разделение на труда в различните академични дисциплини е следствие от изгубеното равновесие. Но изискването към теориите за аксиоматично-дедуктивно изложение и очакването чрез тях да може да се предвиждат бъдещи събития не е по силите дори на самата физика, пък камо ли на социалните науки. От една страна, този математически фундаментализъм е разкрит като неоснователен от Витгенщайн, който бележи края на модерността. От друга страна, от началото на 20 век се наблюдават знаци за обратното движение – възвръщане на равновесието. Постигайки равновесието, “идеята за разумността ни позволява да плуваме в спокойни води” (с.20), т.е. да постигнем разбиране за съществените неща, и с това да преустрои нашите теории по такъв начин, че те да бъдат практически ефективни.

Тази фабула се мултиплицира в творбата на Тулмин в историите разказани относно множеството обекти разгледани в нея: физиката, икономиката, метода, морала, опита и т.н. Така космологичната история за възстановяването на равновесието се оглежда в множеството локални истории за изобретяването на дисциплините, опровергаването на очакването за предсказание от физиката, неуспехите на неокласическата икономически теории, единствения и многото методи, едната етическа теория и множеството морални предписания и т.н.

Този мета-разказ функционира в самата книга по два различни начина и има две различни задачи едновременно. Историята има двойствена роля.

На първо място, той е синтетично-дескрипривен. Той има за задача да опише фактическата история, да покаже как това реално-исторически се е случило – загубата на равновесието при Декарт, налагането на рационализма с физиката на Нютон и съответно, опровергаването на рационализма от Дюи, Колингууд, Витгенщайн и възстановяването на равновесието в медицинската етика, икономическата теория и т.н.

На второ място, този разказ си поставя аналитично-терапевтични задачи. В първата глава автора пише: “Как биха се променили идеите на Кант за чистия Разум, ако той беше написал първо Третата критика и така би обърнал повече внимание на ролата на практическото съждение във физическите науки? В този случай той би се обърнал към много от главните въпроси в настоящата книга още преди двеста години.”(с.43) Това ще рече, че историята, която ни разказва Тулмин, би трябвало да има функцията на един вид “прагматистка аналитика на познанието”. И доколкото всяка аналитика полага граници, тази история също трябва да има нормативна стойност – нормата на равновесието. Но точно поради тази трансцендентна нормативност, която е положена в самото начало на разказа, самата разказана история губи своят исторически усет, своята историчност. Това позволява на автора да разглежда от трансцендентния край на историята в едноизмерен план, сякаш са съвременници, всички познати нему фигури от историята на философията.

За да не бъда голословен, ще направя едно отклонение и ще цитирам цял параграф, който синтезирано илюстрира моето твърдение:

Блез Паскал се оказва между тези две крайности. Янсенистката теология, която той проповядвал, била популярна в аристократичните кръгове, които често посещавал, но в своята самооценка той е пример за раздвоена личност. В Двора той имал блестяща репурация на математик (и математическият му усет по-късно отрежда място на неговото име в компютърните науки); но извън Двора той се страхувал, че репутацията му е купена с цената на душата му и се стараел да заслужи Божията милост, като отхвърлял интелектуалните си таланти. Тази мечта за Спасение в общи линии върви ръка за ръка с презрението към продуктивността в светски план: Спасението чрез вяра, не чрез дела, привличало тези, които нито искали, нито им се налагало да си изкарват прехраната като работници в оборите, въглищари или печатари. На равнището, на което трудовите ангажименти формират самооценката – и обратно, – Прагматизмът бил за Дюи егалитаристка позиция, която съживява теологичното схващане, че Вярата без Дела е безплодна – по същия начин и по същите причини е безплодна и Теория без Практика. (с.240)

Ще си позволя кратък коментар. Това представяне на Паскал е баснословно. Паскал никога през живота си не се е сблъсквал с дилема, каквато Тулмин ни внушава – избора между Янсенистка теология и рационалистка математика. И това е така, защото за Блез Паскал това са два различни етапа на неговия живот – когато е бил математик, той изобщо не “отхвърлял интелектуалните си таланти” и не “презирал продуктивността в светски план”. Обаче след просветлението, което идва за него като гръм от ясно небе, той пише своето верую, зашива го в подплатата на палтото си и се затваря до края на живота си в манастира Порт-Роял. Пред него изобщо не стои дилема, защото просветлението не е решение, а събитие, което се случва с него и път назад, от което няма. Ако Паскал е раздиран от трагически конфликт, то това не е дилемата между теология и математика, а трагедията в самата Янсенистка теология. Тулмин изобщо не формулира този конфликт, а и аз няма да се впускам в обяснението му, но ни дава едно вулгарно-класово обяснение – понеже тази теология е споделяна от аристокрацията, която Паскал среща в Двора, на нея не и е нужно да работи, и поради това тя проповядва спасение чрез вяра, а не чрез дела. Но в интерес на историческата истина, и против басните, които Тулмин ни разправя, по време на абсолютната монархия, аристокрацията не е единна класа – тя се дели на noblesse d'epée, noblesse de robe и noblesse de cour, които имат съвсем различни функции в упражняването на властта. И освен това, Янсенизмът е теология не на съвкупната аристокрация, а само на noblesse de robe. Официалната теология на дворцовата аристокрация и съответно имаща ранг на държавна теология е тази на йезуитите. Така че няма как Паскал да срещне, Янсенизма в Двора, защото там просто не е имало янсенисти. И Тулмин предприема всичко това, за да покаже, колко янсенистите не са били прави, за разлика от Дюи, който казва, че спасението е чрез дела, а не чрез вяра. Така той сблъсква представителите на католицизма и Дюи, който е протестант, без никакви уговорки, така сякаш принадлежат на един контекст, сякаш не ги делят 250 години. И сега ако си направим труда да видим в какво се състои Янсенистката доктрина, ще установим с изненада, че тя насърчава именно “спасение чрез действие”, както самия Дюи, а не обратното, което се опитва да ни представи Тумин. И нека сега се запитаме за какво по-дяволите е този целия спектакъл? Отговорът е прост – за да може авторът да ни убеди, че е безплодна Теория без Практика, Рационалност без Разумност. За да стигне до предварително предпоставената трансцендентна нормативност така сякаш тя е иманентна на обективната история.

Тук свършвам с това голямо отклонение и се връщам към терапевтичните задачи и функции, които Тулмин вменява на своя разказ. А именно: “Главната задача на тази книга е да покаже какво е нужно, ако искаме да излекуваме тази рана и да възстановим подходящото равновесие между Теорията и Практиката, Логиката и Реториката, Рационалността и Разумността.”(с.28) Но абстрактната Теория, Логика, Рационалност не би могла да нанесе “раната” на Разума, която стои отворена триста години. Тя трябва да бъде въплътена.

Тулмин нама проблем да намери субекта, който въплъщава Рационалността и нанася раната на Разума. Това е един колективен субект, а именно – французите. От Декарт до деконстуктивизма французите са виновни за математизирането на науките и за загубата на равновесието между Рационалност и Разумност. Те са виновни, защото не разбират емпиричния и реторичен начин на аргументиране на англичаните. Разбира се има и изключения измежду тях, но тези изключения са още по-показателни.

На първо място, Тулмин се възхищава от мъдростта на Монтен и това е обяснимо, защото той е живял преди Декарт и не е имал възможността да бъде покварен от рационализма.

На второ място, като цяло положителен герой от французите е Поанкаре, въпреки че самия Поанкаре не е разбрал какво бил направил. Когато разглеждал математически задачата за трите тела, той стигнал дотам, че поставил под съмнение принципите на класическата физика, но той самият не си дал сметка за това.

И на последно място, за Тулмин положителна фигура измежду французите е Дидро, но парадоксално той му приписва твърдения, който не са негови и съди по тях за него. Той му приписва твърденията на д'Аламбер от предговора на Енциклопедията за мястото на занаятите. Но д'Аламбер освен редактор на Енциклопедията е и математик и физик. За да спомена само някои от неговите приноси в науката – той поставя основите на това, което впоследствие е известно като “механика на флуидите”, систематизирането на решенията на някои негови задачи довежда впоследствие Ойлер до обща теория за решаване на частни диференциални уравнения. Така д'Аламбер, който въплъщава Рационалността, под името на Дидро, се оказва положителен герой.

Парадоксална се оказва историята разказана от Тулмин съпоставена с едно по-детайлно разглеждане на реалността, която описва. Тя постоянно се самоопровергава. Рационалистът д'Аламбер под маската на Дидро се оказва радетеля на Разумността. Рационалистът Паскал не противоречи, а е съгласен с изводите на прагматика Дюи. Рационалността сама поражда Разумността, и обратното, Разумността потвърждава Рационалността. Но никой от героите не е сведущ за своята съдба, така както и математикът Поанкаре радикализирайки Рационалността, се оказва, че показва нейните граници, и сочи към Разумността без самият той да осъзнава какво всъщност е прави.

Самият Тулмин не би се съгласил в никакъв случай с този извод, защото историята, която ни разказва предполага субстанциалната разлика на Рационалност и Разумност, тя е историята на тяхното противоречие. Тази радикална разлика издава и подлежащата субстанциална разлика на Теория и Практика. От една страна, за Тулмин Теорията е съзерцателна, тя е отделена от практическия живот. Въпреки, че позоваването на Теорията е практика, то теорията не е според него “теоретична практика”, т.е. тя не е активна дейност. От друга страна, самата практика е оформена от кинестези, предвербални знания и т.н. Но този тип “практическа логика”, която практиката предполага и въплъщава, няма никаква връзка с теоретичните построения. Но това не е ли същата схема, от която започва критикуваният от Тулмин рационализъм? Не е ли това дуализмът на Декарт между cogito и материя, между вечното и тленното? И не е ли Тулмин още един последовател на Декарт?

Лесно е да разпознаем наративния жанр на тази история. Това е една странна свещена история с нейните специфични идиосинкразии. Божествата на Рационалността и Разумността, Теорията и Практиката, Логиката и Реториката управляват съдбите на неведомите земни протагонисти. В своята едноизмерност, самите хора абсолютно и съвършено съответстват и въплъщават света на божествата.

Но добре знаем, че всяка свещена история не е универсална, тя има смисъл на свещена в една общност, която я споделя, и че всяка такава история гарантира, обещава и оправдава определена обществена организация. Чия е тази история? Какво ни обещава, гарантира и оправдава историята на Тулмин? Един от отговорите, който може да намерим в книгата е следният: “информационната технология играе голяма роля в заменянето на старата икономика на недостига с новата икономика на изобилието. Ако икономическите операции вече не са ограничени от общия закон за намаляване на постъпленията, класическият бизнес цикъл може да е вече преустановен. Нито пък този феномен е ограничен до високо развитите части на Северна Америка и Европа – със своята образована интелектуална класа (брамини и други), Индия има подобен шанс да развие богато и жизнено стопанство.”(с.122) Това ще рече, че това е свещената история на брамините или образованата интелектуална класа. И тази история ни обещава да замени “икономиката на недостига” с “икономиката на изобилието”. Това е гарантирано от следването на Разумността, чрез което ще се постигне ефективност на знанието и технологиите.

Един кратък екскурс, преди да продължа с въпроса за ефективността на знанието. По времето когато тази книга може би се е печатала (2000г.), се пукна балона на dot.com икономиката, която Тулмин така възторжено обещава на всички. Индустрията на високите, информационните технологии и комуникациите вече (началото на 2003г.) бавно излиза от икономическата криза. От една страна, това опровергава обещанието на Тулмин, че за тази област от икономиката не важат класическите икономически закони, защото това е “новата икономика на изобилието”. Тъкмо напротив, кризата показа, че законите на капитала си важат с пълна сила. От друга страна, това сякаш отново потвърди марксистката теория, че развитието на производителните сили не може да доведе от само себе си до промяна на икономическите отношения, без промяна на обществените отношения, върху които въпросната икономика се базира.

И сега да се върнем на въпроса за ефективността на знанието, което е следствие от възстановяване на равновесието между Рационалност и Разум. В какъв контекст може да се постави този въпрос? Той може да се постави ако самото знание бъде разгледано инструментално, т.е. ако то само по себе си няма никаква ценност, а неговата единствена ценност е употребата му. С една дума, ако самото знание е манипулативно. Кому е необходимо такова знание? Отговорът гласи: то е необходимо на терапевта, бюрократа, експерта.

Нека сега си припомним, че основната задача, която Тулмин си поставя с тази книга е в основите си терапевтична – да ни покаже как да излекуваме раната нанесена на Разума. Но историята, която се разказва, трябва да ни даде съвет как да излекуваме раната. Терапевтичният дискурс е удвоен от един глас, който ни дава съвети, гласът на експерта.

Така пред нас се разкрива институционалната рамка, в която тази история е смислена, механизмът, който я прави социално значима. Това не е академията, в която знанието е ценност само по себе си. Това не е и бюрократичният апарат, който няма нужда от това да удвоява гласа, защото самия негов глас се превръща в действие, постановление, наредба. Институционалната рамка на този разказ е експертната комисия, свещеното събрание на брамините.

И за да завърша, вместо заключение ще цитирам последната бележка от книгата, която идва да илюстрира “идеалите на практическите мислители”:

В стихотворението си за встъпването в длъжност на президента Клинтън, Мая Енджелу се обръща към тези, които се отнасят с любов към нуждите на света – тези на човешките същества, стари и млади, непознати и братя, и на всички живи същества също:

Историята, въпреки нейната превиваща болка,

Не може да не бъде живяна, но ако се изправим пред нея

С кураж, не трябва да бъде преживяна отново.

Вдигнете очи

Към този ден, който изгрява за вас.

Родете отново

Мечтата